Zdarza mi się usłyszeć z ust niektórych katolików, na przykład w dyskusjach o liturgii, że ich zdaniem te wszystkie formy nie są potrzebne do wyrażania wiary. Taka teza zwraca naszą uwagę na widoczny w społeczeństwie resentyment do form zewnętrznych w życiu religijnym. Jakie jest podłoże tego zjawiska i jakie jego konsekwencje możemy zauważyć? Tych zagadnień dotyczy pierwsza część rozmowy z dr. Pawłem Gradem. Mój rozmówca jest członkiem redakcji „Christianitas” oraz filozofem, w którego kręgu zainteresowań pozostają epistemologia oraz filozofia języka i religii.
Piotr Ulrich: Od pewnego czasu dostrzegamy w dyskursie kościelnym pewną tendencję do odrzucania form zewnętrznych w religijności i wyrażaniu wiary. Jeżeli zaś nawet nie odrzucania, to potraktowania ich jako przykrej konieczności, że naszą wiarę musimy wyrażać w formach zewnętrznych, na zasadzie swego rodzaju ograniczeń społecznych i kulturowych, których w życiu wiecznym już nie będzie, ponieważ wiara w tej rzeczywistości będzie już czystą treścią. Jakie są tego przyczyny?
Dr Paweł Grad: Pytanie o przyczyny być może powinno być skierowane do psychologa społecznego, którym ja nie jestem – antyrutyalizm, o którym tu mówimy, jest bowiem trendem ogólnokościelnym. Mary Douglas, brytyjska antropolożka pisząca w połowie dwudziestego wieku, uważała, że w gruncie rzeczy antyrytualizm, to znaczy przekonanie o szkodliwości rytuału czy wręcz fobia przed rytuałem, jest zjawiskiem nie tylko kościelnym, lecz w ogóle społecznym, charakterystycznym dla społeczeństw nowoczesnych. Jeśli mówimy o zjawisku o tak wielkiej skali, to odpowiedź na pytanie o przyczyny antyrytualizmu staje się bardzo skomplikowane.
W odniesieniu do wspólnot religijnych (a zwłaszcza do Kościoła katolickiego) Mary Douglas zauważa, że dystans wobec rytuału religijnego jest wpisany w samą Ewangelię, w tym sensie, w jakim w Ewangelię wpisana jest krytyka faryzeizmu. Faryzeizm to postawa, w której wykorzystuje się dane od Boga święte rytuały, prawo i zasady moralne do tego, żeby zaspokoić własne, całkowicie nieświęte pożądanie, np. zapewnić sobie pewną pozycję w społeczeństwie, uznanie, czy podziw. Douglas twierdzi, że ten antyfaryzeiski odruch jest tak stary jak chrześcijaństwo i być może chrześcijaństwo jest pierwszą religią w ogóle, która zdobyła się na dostrzeżenie zagrożeń płynących ze złego używania rytuału. Nie odnajdujemy podobnej obserwacji w religiach pogańskich, a nawet w sam judaizm jest przecież nie bez powodu kojarzony jako religia prawa (choć w tym wypadku to bardziej skomplikowane, bo są pewne w pismach Proroków o podobnym wydźwięku do ewangelicznej krytyki faryzeizmu, np. ten który mówi że Bóg pragnie raczej miłosierdzia, a nie ofiary). W chrześcijaństwie natomiast ten antyfaryzeiski impuls jest bardzo mocny. Kluczowe dla powstania nowożytnego antyrytualizmu jest to, że impuls ten uległ wzmocnieniu i swego rodzaju dogmatyzacji – sądzi Douglas – dopiero w protestantyzmie. To protestantyzm, jako ruch religijny w obrębie chrześcijaństwa we wczesnej nowożytności, z ostrzeżenia Ewangelii przed tym, że prawo-litera może zabijać jeśli nie towarzyszy jej łaska, przeszedł do tezy, że rytuał religijny jest groźny, zły, a nawet, że sprzeciwia się samej wierze, która powinna potrafić wyrażać się w sposób wolny od rytualizacji. Zdaniem antropolożki ta idea przeniknęła do kultury nowożytnej i stała elementem myślenia nowoczesnych intelektualistów o religii i moralności w ogóle. Zwłaszcza socjologia i antropologia społeczna na wczesnym etapie rozwoju były przesiąknięte tą myślą.
Jest to wyjaśnienie, które wprawdzie pozwala nam zrozumieć korzenie intelektualne tego ruchu, ale nie tłumaczy jego powszechności wśród ludzi, którzy takiego wykształcenia nie odebrali. Obserwujemy wśród współczesnych katolików rodzaj sprzeciwu lub niechęci wobec np. tradycyjnych form pobożności na rzecz form nowych lub nawet pewnego braku formy, a więc spontaniczności, która polega na tym, że nasze działania liturgiczne są kierowane aktualnym głosem naszego serca, polegają na swobodnej modlitwie, a kapłanowi dają szerokie pole do inwencji. Nie możemy założyć, że wszyscy, którzy myślą i działają w ten sposób, przeniknięci są jakimiś ideami reformacji lub czytali antropologów niezbyt dobrze rozumiejących istotę rytuału religijnego.
Może więc należałoby spojrzeć na problem antyrytualizmu z perspektywy teologicznej? Relacja między formą (np. rytuałem) a treścią życia chrześcijańskiego jest skomplikowana. Spójrzmy na formę całkowicie naturalną, jaką jest małżeństwo. Ludzie decydują się zorganizować swoje życie i współżycie z innymi ludźmi, wchodząc w związek małżeński – można powiedzieć, że małżeństwo służy realizacji pewnych naturalnych celów, pragnień i popędów. Nie jest tak, że małżeństwo jest formą narzuconą na naturę wbrew jej woli. Nie – zarówno przekazywanie życia, wychowanie dzieci, bliskość czy wzajemna pomoc służą rzeczom, których ludzie naturalnie potrzebują i małżeństwo pomaga im je realizować. Z drugiej strony, małżeństwo, zwłaszcza monogamiczne, nakłada na odruchy biologiczne pewne ograniczenia – np. nie można popędu seksualnego realizować w kontaktach z dowolną osobą wzbudzającą w nas pożądanie. Małżeństwo odpowiada na potrzeby naturalne, ale też kształtuje naturę stawiając jej granice, zwłaszcza w tym w czym jest ona skażona grzechem. Do pewnego stopnia podobnie jest w przypadku form życia religijnego. Czy będziemy przez to rozumieli zasady moralne, które nakazują/zakazują postępowania w określony sposób, czy będziemy myśleli o formie życia liturgicznego, np. rytuale mszy świętej, to w obu wypadkach istnieje moment pewnego napięcia pomiędzy formą a odruchami naszej skażonej grzechem natury. W przypadku małżeństwa, które jest instytucją naturalną, łatwiej znaleźć element zgodności z naszą naturą. W przypadku mszy świętej czy też, by sięgnąć po bardziej jaskrawy przykład, w przypadku życia konsekrowanego, np. mniszego, te formy życia w sposób nie tak bardzo oczywisty pozwalają rozwinąć się naszej naturze – raczej podnoszą ją ku temu, co nadprzyrodzone. To jest, moim zdaniem, najprostsze, ale prawdziwe wyjaśnienie źródeł antyrytualizmu: rytuał religijny stawia wymagania naszej grzesznej naturze. Mówiąc krótko, wyjaśnienie teologiczne jest takie, że antyrytualizm pojawia się tam, gdzie ludzie mogą i chcą zbuntować się przeciwko wymaganiom jakie łaska stawia naturze.
Jest to oczywiście wielka cnota, gdy ktoś jest niejako zanurzony w rytuale religijnym i odbiera go jako coś łatwego i naturalnego – porusza się w świecie rytuału płynnie, bierze z ochotą udział we mszy św.. Ale to dar i nie znaczy to, że ludzie nim obdarzeni z Bożą pomocą nie musieli wykonać pracy, żeby nabyć tę zdolność. Jest podstawową cechą ludzkiej natury, że się przeciwko temu buntuje, ponieważ wejście w pewną formę życia w jakimś sensie ogranicza człowieka. Człowiek religijny z radością przyjmuje te ograniczenia, bo wie, że tylko ograniczając się do tego, co wybrał i umiłował, jest w stanie osiągnąć pewne dobro. Jeżeli mamy przekonanie, że we mszy świętej przychodzi do nas sakramentalnie – nie jako symbol – obecny Chrystus i ta msza ma taką, a nie inną formę, którą Kościół ustanowił, to zaakceptujemy to ograniczenie lub w ogóle nie będziemy pojmowali jako ograniczenia tego, że nie sprawujemy mszy w jakiś inny sposób, np. nasz rytuał religijny nie polega na zwyczajnym zgromadzeniu ludzi o podobnych uczuciach religijnych, ale ma to charakter ofiarny. Czasem jednak ludzie uznają to ograniczenie za coś wstrętnego. Ostateczna odpowiedź na pytanie, dlaczego tak się dzieje, a więc skąd bierze się antyrytualizm, jest bardzo trudna, bo, jak widać, w gruncie rzeczy sprowadza się do pytania o źródła buntu przeciwko ograniczeniom prawa, a więc do pytania „skąd zło”.
PU: Skoro powiedziałeś, że pewne ograniczenie form może prowadzić nas do osiągnięcia jakiegoś dobra, również nadprzyrodzonego w przypadku form religijnych, to mam pytanie: czy możliwe jest osiągnięcie tego dobra dla ludzi, którzy nie odczytują pozytywnej wartości w przyjęciu wspomnianego przez Ciebie ograniczenia, jakie stanowi określona forma? Chodzi mi o wartość zarówno obiektywną, jak i subiektywną.
PG: Jest to trochę jak z pytaniem o to czy Bóg mógł nas zbawić inaczej niż przez Wcielenie i Krzyż. Niby Bóg może zbawić człowieka na dowolny sposób, ale byłoby czymś bardzo nie odpowiednim umniejszać celowość Wcielenia i Męki. Oczywiście, myślę, że byłoby czymś bardzo nieroztropnym uważać, że żaden antyrytualista z pewnością nie może osiągnąć żadnych dóbr duchowych. A jednak bez rytuałów, zwłaszcza jeśli spojrzymy na to w szerszej perspektywie całej wspólnoty, życie religijne umiera.
Ale zastanówmy się może, o jakim dobru tu mówimy. Tradycyjny punkt widzenia jest taki, że religia i kult religijny są aktem sprawiedliwości wobec Stwórcy. Brzmi to dziwnie, bo mamy obecnie tendencje do myślenia o kulcie religijnym, w kategoriach pedagogicznych, a mianowicie, że kult jest ze względu na nas, abyśmy my zrozumieli i przeżywali wiarę. Teologia liturgii, która nie jest zupełnie oderwana od ludzkich potrzeb, uwzględni również ten aspekt. Natomiast na zasadniczym poziomie tradycyjna odpowiedź będzie taka, że celem kultu jest akt sprawiedliwości względem Boga: aby Bóg był uczczony. Wiadomo, że jeśli ta cześć oddana Bogu miałaby być proporcjonalna do Jego wielkości, byłoby to niemożliwe do zrealizowania tylko ludzkimi środkami. Nie ma takich ludzkich instytucji i rytuałów, które byłyby w stanie oddać Bogu należną Mu cześć w taki sposób, aby godność rytuału była proporcjonalna do Jego chwały. Wierzymy jednak, że Bóg wskazał przez Kościół pewne formy, które oddają Mu cześć w sposób godny. To właśnie jest kwestia pewnej wartości obiektywnej kultu. Nie bez powodu Kanon rzymski nazywa ofiarę składaną przez kapłana na ołtarzu ofiarą „czystą, świętą i doskonałą”.
Teraz pojawia się pytanie, czy ktoś, kto odrzuca te właśnie formy, może oddać Bogu tę cześć w sposób godny? Trzeba byłoby to ocenić, porównując już konkretne formy. Czy jest coś, co może być ekwiwalentem ofiary mszy świętej? Wydaje się, że nie.
Myślę, że warto też zauważyć, że tak naprawdę problem, o którym rozmawiamy, nie dotyczy tylko kwestii formy rytuału. Wydaje mi się, że tym, co budzi sprzeciw ludzi, którzy, skonfrontowani z tradycyjną liturgią rzymską, mówią: „nie, to jest jakiś rytualizm, cały gąszcz dziwnych rytualnych form, które mnie ograniczają i utrudniają udział w sakramentach”, nie jest bynajmniej strach przed formą. Tak naprawdę nie chodzi o to, że treść jest bez zarzutu, a jedynie forma jest problematyczna. Nie idzie tu wcale o to, że te osoby mają jakieś wyobrażenia na temat tego, jak chcieliby Bogu oddać cześć, tylko nie mieści się ono w tej właśnie formie. Myślę, że to raczej sprzeciw wobec określonej treści.
Tak się składa, że w Kościele katolickim zmiany form kultu religijnego mają w ostatnich dekadach postać nie tylko zubożenia formy, lecz także uszczuplenia treści – zamienienia bardzo gęstej, być może dla niektórych osób za gęstej siatki gestów, symboli i słów, na taką formę, która z jednej strony zakłada większą inwencję kapłana (więc teoretycznie kapłan może powiedzieć i zrobić więcej, jeśli będzie chciał), a z drugiej upraszcza to, co stanowi właściwą substancję rytu, czyli to, czyli to co kapłan robi i mówi przy ołtarzu. Pewnego dobra – tego dobra, które osiąga liturgia rzymska sprawowana zgodnie ze swym tradycyjnym duchem – nie można w ten sposób osiągnąć. Jeśli na przykład celebrans w rycie konsekracji nie przedstawi Bogu prośby aby jego anioł zaniósł tę ofiarę na ołtarz w niebie, to dużo trudniej będzie nam uczestniczyć we mszy jako w akcie ofiary jaką przy aniołów, Chrystus składa Ojcu. To jednak istotnie wpływa na to jakie dobra duchowe przynosi nam udział we Mszy św. To pewien przykład, ale gdy interesuje nas również subiektywne dobro i utożsamimy je ze stopniem zrozumienia rzeczywistości duchowej, to zubożenie formy lub jej odrzucenie akurat w tym wypadku uczyni osiągnięcie tego dobra czymś trudniejszym.
PU: Jak zatem moglibyśmy określić relację formy liturgicznej i treści? Z jednej strony słowa, o których mówiłeś, są treścią, jednakże same słowa stanowią już formę dla pewnej zasadniczej, najgłębszej treści.
PG: Akceptuję ten język, ponieważ posługujemy się nim w naszej dyskusji i odnoszą się do niego pewne dokumenty kościelne. Np. jeżeli w Summorum Pontificum Benedykt XVI pisze o formie rytu rzymskiego, to właśnie posługuje się tym językiem. Jednocześnie uważam, że to rozróżnienie, chociaż poręczne, w pewnych momentach może nas zwodzić. Uczą nas o tym specjaliści od teorii komunikacji społecznej; medium is the message, to znaczy sposób, w który się komunikujemy, sam w sobie stanowi pewien przekaz. Granica między treścią a formą nie jest w gruncie rzeczy taka ostra. Można spróbować uchwycić to, o co pytasz, odwołując się analogii z językiem naturalnym. Kiedy wypowiadam zdanie, składa się ono z pewnego ciągu słów, a każde z nich ma jakieś znaczenie, odnosi się do czegoś. Jednocześnie zdanie ma swoją gramatykę – formę, która wiąże te słowa w określoną całość. Gdybym zapisał zdanie: „Ala ma kota” po prostu jako ciąg trzech słów, nie miałby on takiego znaczenia jak całe zdanie. Możemy rozbić liturgię na atomy, wybrać konkretne słowa i gesty kapłana, a następnie powiedzieć: to jest słownik liturgii. Sposób, w jakie są one powiązane, to jest gramatyka, forma liturgiczna. To, co chciałbym zauważyć, to to, że nie da się manipulować samą gramatyką, nie zmieniając zarazem treści.
Jeżeli mówisz o tej „najgłębszej treści”, której wyrażeniu liturgia tylko służy, to warto poczynić pewne rozróżnienie. Chrześcijaństwo, w przeciwieństwie do religii prawa, jest religią wypisaną w sercu. Ostatecznie wiara, choć bez zewnętrznych działań (uczynków) jest martwa – bo stanowią one praktykę wiary i pociągają za sobą zasługę – sama w sobie jest czymś wewnętrznym, jest czymś więcej niż zewnętrznym wypełnieniem prawa. To wszystko prawda, ale uczestnicząc w liturgii zasypujemy tę przepaść między wnętrzem a zewnętrzem. Nasze działania liturgiczne zarówno wypływają z wiary jak i ją pogłębiają, otwierają nas na pojmowanie spraw duchowych. Trudno tutaj powiedzieć gdzie dokładnie przebiega granica między wiarą a uczynkiem” Być może istnieją ludzie, jacyś wyjątkowi Boży wybrańcy, którzy osiągali niesamowite głębokości zrozumienia spraw duchowych, bo Bóg im tego udzielał bez szczególnych form. Jednak jest czymś naturalnym jest raczej to, że ludzie osiągają zrozumienie spraw duchowych przez praktykę. Na tym również polega wychowanie, że ludzi skłania się do pewnych działań, wiedząc, że ich wykonywanie pogłębia zrozumienie zasad, które za nimi stoją.
PU: A co z popularnym określeniem: „przerost formy nad treścią”? Prowokacyjnie zapytam, co jest gorsze – ów przerost formy, czy może twierdzenie, że form w ogóle nie potrzebujemy, bo nasza wiara jest wyłącznie duchowa?
PG: Co to właściwie znaczy: „przerost formy nad treścią”? Załóżmy, że w dzień powszedni jestem w domu sam lub z najbliższą rodziną, siadamy do zwykłego obiadu – takiego, jaki je się w tygodniu, nic wytwornego, chodzi o szybki posiłek i spędzenie chwili razem. Załóżmy, że zamiast nakryć do stołu w kuchni zaczynam jednak rozstawiać całą zastawę w jadalni, przebieram się w wytworne ubranie, po czym pełnię rolę jednocześnie jedzącego, jak i kelnera. To jest przerost formy nad treścią – mówimy tak jednak dlatego, że mamy pewną określoną treść, jaką stanowi zjedzenie zwyczajnego posiłku w tygodniu, a ktoś wybiera formę, która jest zbyt bogata, niepasująca i zbyteczna do realizacji tej treści.
W przypadku sakramentów świętych, niosących z sobą tak bogatą treść, pozostaje jednak pytanie, czy istnieje forma, która mogłaby być zbyt złożona, zbyt bogata? Wydaje mi się, że samo w sobie pokazuje to, że z tym idiomem – „przerost formy nad treścią” – jest pewien problem w kontekście liturgicznym. Może oczywiście być tak, że nie tyle forma jest zbyt bogata lub złożona – bo wydaje mi się, że tu granic nie ma – co raczej nieadekwatna, czyli niedostosowana do treści, i to też może się zdarzać. Nawet w liturgii tradycyjnej są pewne elementy, które nie są obligatoryjne, ale ktoś może stosować niezdrowe przywiązanie do nich i stosować je nieadekwatnie i bez umiaru – jest to niedostosowanie formy. Ty, jako wzięty organista i śpiewak, wiesz o tym najlepiej, że np. dodawanie wprowadzanie form wziętych ze współczesnej muzyki popularnej do muzyki liturgicznej jest najprostszym sposobem na zatracenie istotnie religijnego charakteru kultu. W tym wypadku również problem polega nie na tym, że tam nie ma formy, ale raczej na tym, że ta akurat forma jest nieadekwatna.
Odpowiadając zatem na twoje pytanie, sądzę, że częstszym problemem jest nie tyle brak formy czy przerost formy nad treścią, co właśnie jej niedostosowanie. Wynika ono z tego, że człowiek, który wybiera formę nieadekwatną, w gruncie rzeczy zamyka się na treść, nie rozumie jej. Koło się zamyka: nie rozumiejąc treści nie może wybrać odpowiednich narzędzi, bo nie ma jasności, czym jest przedmiot jego działania.
cdn.
