Ostatni czas w Kościele dał nam się poznać jako swoiste „nowe spojrzenie” na pojęcie Tradycji – jeśli chodzi zarówno o kościelne dokumenty, jak i interakcje, jakie w pewien sposób podejmują z nimi wierni. Można czasem podnieść zarzut, że pojmowanie tradycji w Kościele nie jest jednolite. Czym zatem jest tradycja (i co ma do tego Tradycja)? Jaki obraz spojrzenia na tradycję kościelną mogą sugerować ostatnie posunięcia papieża Franciszka i dlaczego obecnie tak chętnie nasza katolicka tradycja idzie „w odstawkę” na rzecz innych, obcych nam zwyczajów, obyczajów, duchowości?
O tym wszystkim rozmawiam z dr. Pawłem Gradem – filozofem zajmującym się epistemologią, filozofią języka i religii, członkiem redakcji kwartalnika „Christianitas” oraz autorem książki O pojęciu tradycji (Warszawa 2017). Lektura tej pozycji nie jest niezbędna do przeczytania wywiadu, jednak książkę mojego Rozmówcy polecam wszystkim, którzy są zainteresowani tą tematyką.
Piotr Ulrich: Pawle, zacząłem czytać Twoją książkę już jakiś czas temu, niedługo po tym, gdy się poznaliśmy – natomiast obecna sytuacja w Kościele zachęciła mnie niejako do powrotu do przedstawionych przez Ciebie treści i ponownego odczytania ich, tym razem w perspektywie Kościoła. Na początek chciałbym Cię zapytać: jaką funkcję ma tradycja – jako taka – w Kościele dla jego działania? Myślę, że warto odnieść się tutaj do pojęcia konserwatyzmu nihilistycznego, które zaprezentowałeś w swojej książce, a które współcześnie jest dość żywe – czytam wiele komentarzy, które zdają się sugerować, że tradycja to jedynie kult popiołów. W opozycji do tego stoi jednak owo „dobre” rozumienie tradycji jako hermetycznego języka danej grupy, wspólnoty. Czy można przełożyć to jakoś na grunt Kościoła?
Dr Paweł Grad: Zacząłbym od wyrażenia „tradycja w Kościele”. Tradycja jest w nim formą życia i odradzania się wiary. Każdy organizm ma funkcję, która sprawia, że może się on reprodukować, trwać, może po prostu żyć – w Kościele tę funkcję pełni Tradycja.
Jeżeli chodzi o historię pojęcia tradycji, zwykło się wskazywać na to, że to sobór trydencki jest tym momentem, w którym Kościół zyskał pełną świadomość tego pojęcia. Od samego swojego początku Kościół żył tradycją i ją przekazywał, ale to w Trydencie tradycja pojawiła się z całą mocą jako przedmiot refleksji. Jest to prawda, ale warto zaznaczyć, że przed soborem trydenckim i jeszcze na nim tradycje rozumie się w liczbie mnogiej, jako różne nauki, zwyczaje i obyczaje, również lokalne, które stawia się obok Pisma Świętego jako źródło prawdy Objawienia. Ma to oczywiście wymiar polemiczny wobec protestantów, którzy naciskali na wyłączność Biblii jako jedynego źródła Objawienia.
Już jednak w trakcie soboru trydenckiego i niedługo po nim w apologetyce pojawia się nieco inne rozumienie pojęcia tradycji, które dopełniło tej refleksji soborowej i z czasem okazało się mieć większe znaczenie. Mianowicie: Tradycja jest sposobem autorytatywnego przekazywania Objawienia, jest życiem prawdy wiary w praktyce Kościoła. Praktyka ta nadaje właściwy sens nauce biblijnej, która bez niej pozostaje w pewien sposób martwa. Dopiero, gdy towarzyszy jej pewien sposób życia oraz decyzje autorytetu, nauka ta może być żywa. To właśnie jest „Tradycja” pisana przez wielkie T. Późniejsi teologowie, np. dziewiętnastowieczny teolog szkoły rzymskiej Franzelin, rozróżniali tradycję jako sam proces przekazu, czyli samą transmisję, tradycję jako pewien depozyt – a więc tę materialną (to, co się przekazuje) – oraz traditio complexa, czyli połączenie obu tych elementów w Kościele, który jest żywym organizmem zajmującym się przekazem wiary. Ta ostatnia to właśnie Tradycja przez wielkie T.
Jest to historia teologicznego rozumienia tradycji, ale łączy się ona również z rozumieniem socjologicznym. Na marginesie warto przywołać postać śp. prof. Jerzego Szackiego, który w swoich pracach (opierając się na pracach innych socjologów) odróżniał trzy sensy pojęcia tradycji: tradycję jako przekaz, tradycję jako depozyt oraz tradycję podmiotową, czyli to, jak dana wspólnota ustosunkowuje się do swojej przeszłości. Zwróciłem mu uwagę na to, że podział ten w znacznym stopniu odtwarza katolicką teorię tradycji sformułowaną w połowie XIX wieku. Profesor był zaskoczony tym bardziej, że uważał, iż refleksja nie wnosi wiele do samorozumienia socjologii. Cała ta historia pokazuje, że katolickie rozumienie tradycji jest ważne nie tylko dla samych katolików, ale stanowi też istotne źródło współczesnej refleksji nad naszym stosunkiem do przeszłości.
Oczywiście w samym Kościele refleksja nad problemem tradycji (nawet jeśli nie operowano dokładnie tym pojęciem) nie pojawiła się dopiero w ostatnich wiekach, ale w samych początkach chrześcijaństwa. Święty Paweł w jednym ze swoich listów pisze do adresatów, że „otrzymał od Pana to, co im przekazał” (1 Kor 11, 23). Pada tam odpowiednia forma greckiego słowa paradosis, które oznacza przekaz, tradycję jako transmisję, a które Rzymianie tłumaczyli właśnie jako traditio (w Wulgacie: tradidi quod et accepi). Po tej formule św. Pawła padają słowa ustanowienia Eucharystii, które są najświętszym depozytem Tradycji katolickiej. Dlaczego w ogóle św. Paweł zwraca uwagę na to, że przekazuje to, co sam otrzymał? Bo ma świadomość, jak istotne jest, aby uczniowie trwali w niezmienionej, zbawczej nauce i wedle niej żyli.
Jest to bardzo ważny moment, który określa istotną cechę tradycji. Życie wiary, które jest zabezpieczone przez Tradycję, jest czymś kruchym. Jest takie z uwagi na to, że grunt, na który pada, grunt ludzkiej natury, jest czymś skażonym grzechem, a nasze rozumienie i sposób życia są zmienne. Gdyby po prostu opowiedzieć ludziom prawdę o Objawieniu i zostawić ich w zupełnej wolności co do tego, jak mają je wprowadzić w życie, istnieje duże ryzyko, że ziarno to nie wydałoby owocu. Dlatego tak istotne są formy, które utrwalają przekaz wiary w niezmienionej formie. Święty Paweł ma dokładnie to samo poczucie – formuła, którą się dzieli, dotyczy spraw świętych, tajemnicy Ofiary i Eucharystii. Musi pouczyć uczniów, że jest to właściwa formuła, a więc ta, która pochodzi pośrednio od Pana.
PU: Jak w takim razie ma się to do tradycji pisanych przez małe t? Istnieją w Kościele tradycje i obyczaje zachowywane przez wieki, które nie wchodzą w skład Objawienia w sensie ścisłym. Czy, gdy ktoś nie chce ich zachowywać, w jakiś sposób ich nie akceptuje, to w pewnym sensie stawia się poza Kościołem?
PG: W dekretach Soboru Trydenckiego czytamy, że tradycje te stanowią jedno ze źródeł prawdy Objawienia. Z drugiej strony są one często lokalne – a więc są zawężone jedynie do części Kościoła powszechnego, dotyczy to zwłaszcza tradycji obyczajów życia i kultu. Już samo to sprawia, że – w przeciwieństwie np. do nauczania ex cathedra – nie wszystkie z nich obowiązują one ogół katolików. Widać zatem, że bezwzględne przyjęcie tych tradycji przez każdego katolika nie jest konieczne do zbawienia. Ze sformułowaniem jednak, że tradycje stanowią jedno ze źródeł Objawienia, łączy się intuicja, że są czymś czcigodnym, że określają życie wiary konkretnych wspólnot. Choć więc nie wszyscy wierzący są wezwani do ich zachowywania w ten sam sposób, to wszyscy powinni rozumieć, że są one czymś cennym, co przyczynia się do dobra tych, którzy żyją daną tradycją. Wrogi stosunek do takich tradycji nie musi stanowić aktu schizmy w sensie ścisłym, niemniej z pewnością uderza w pewien sposób w jedność Kościoła – ponieważ odrzuca się coś, co współokreśla depozyt Objawienia.
PU: W swojej książce piszesz za Habermasem, że „wspólnota tradycji prezentuje swoje granice, wobec których opowiedzieć się musi każdy, kto zostaje z nią skonfrontowany” (s. 80-81). Czy każdy katolik musi się opowiedzieć i może uczynić to podświadomie, czy może warto, aby odpowiedź ta była bardziej świadoma?
PG: Zasada ta rozumiana w odniesieniu do Kościoła literalnie i konsekwentnie, że katolik zupełnie świadomie rozpoznaje granicę, za którą nie będzie już katolikiem, jest z pewnością zbyt mocna. Ale myślę, że jest całkowicie prawdziwa jako opis logiki tradycji, w tym tradycji katolickiej. Kościół ma narzędzia, m.in. w kulcie, wyznaczania takiej granicy. Chociażby Credo – publiczne wyznanie wiary, posiadające ściśle zdefiniowaną formułę dogmatyczną. Na każdej mszy świętej katolicy potwierdzają swoją przynależność do Kościoła, to, że znajdują się wewnątrz jego granic, gdy publicznie składają wyznanie wiary. Nie każdy, kto to robi, musi mieć tego pełną świadomość, jednak taki jest obiektywny sens tego aktu.
Warto dodać jeszcze, że żyjemy w czasie przypominającym wiele innych momentów w historii Kościoła, w których życie tradycją nie było czymś oczywistym, ponieważ znaczna część społeczeństwa nie była chrześcijańska i znajdowała się poza obszarem władzy Kościoła. To powoduje, że dziś bardzo często znajdujemy się właśnie w takiej sytuacji konfrontacji z granicą „Kościoła”. Czasem oddziela ona nas całych od żywej tradycji, czasem dzieli nasze życie niejako w poprzek, na część „katolicką” i „niekatolicką”. Wtedy trzeba się określić. Przed tymi, którzy chcą dołączyć do Kościoła, oraz przed samymi wiernymi pojawia się konieczność konfrontacji.
I tutaj zaczyna się właśnie wyjątkowość naszych czasów. Otóż wydaje się, że dziś mało kto chce uznać ową konieczność. Zarówno w kulturze współczesnej, jak i w samym Kościele bardzo często konstruuje się rozmaite racjonalizacje i ideologie, które pozwalają rozmyć granicę i zniwelować poczucie dyskomfortu związanego z konfrontacją z granicą. Wydaje się, że kiedyś, na przykład w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, ale i w czasach reformacji, dla ludzi było oczywiste, że istnieją pewne granice. Dzisiaj wielu ludzi, również wewnątrz Kościoła, chce zachować prawo do przynależności, ale jednocześnie uważa, że nikt nie ma prawa rozliczać ich z tego, czy pozostają wewnątrz wyznaczonej granicy. Zapewne nie uważają też, że wynika z tego jakikolwiek negatywny skutek dla ich obecności w Kościele. Jest to niewątpliwie pewien problem – bo jeżeli tradycja jest mechanizmem reprodukcji wiary, życia Kościoła, wówczas jest to zasadnicza dysfunkcja, ponieważ działa wbrew temu mechanizmowi i jego logice. A tą logiką jest właśnie określanie katolickiej formy życia: formy, jaką przybiera nasze życie jako wierzących.
PU: Jak powiedziałeś, żyjemy w czasach, gdy życie tradycją w Kościele nie jest na swój sposób oczywiste. Chciałbym poprosić Cię o próbę podsumowania polityki najwyższej władzy kościelnej – Stolicy Apostolskiej, a wraz z nią papieża – wobec tradycji. Podobnie jak i wiele innych osób – czego odbicie widać w mediach w ostatnich czasach – zauważam wyraźny skręt, odbicie od tradycji w tych działaniach. Przytoczę przykłady dwóch dokumentów: w motu proprio Spiritus Domini papież Franciszek zaznacza, że udzielanie posług [wyłącznie] mężczyznom jest „tradycją czcigodną” – jednak ów dokument zezwala udzielać posługi lektoratu i akolitatu również kobietom, zatem ta „czcigodna tradycja” nie jest tak „czcigodna”, jak mogłoby się wydawać. Kolejny przykład: kolejne motu proprio, Traditionis custodes, które już w tytule posługuje się pojęciem tradycji. Zewsząd daje się usłyszeć bardzo wyraźne głosy, że posunięcie papieża Franciszka nie chroni tradycji, jak sugeruje nazwa dokumentu, ale raczej ją narusza i niszczy. Jakie rozumienie tradycji można odczytać z tych działań i co to może oznaczać dla Kościoła?
PG: Jakakolwiek próba podejmowania bezpośredniej oceny zgodności działania władzy kościelnej z tradycją jest dla „zwykłego” katolika bardzo trudna. Wolałbym tego nie robić. Zanim podejdę do tematu inaczej, powiem tylko, że każda z papieskich decyzji normatywnych sama nie tylko tworzy tradycję, ale jest też jej jest częścią. Cała wcześniejsza tradycja, wszystkie poprzednie akty, zwyczaje i nauczanie są strażnikami dokumentów papieskich, również takich jak Traditionis custodes…
Można natomiast zastanowić się całkiem wprost, w jaki sposób te decyzje ojca świętego będą rozumiane pod kątem ich stosunku do Tradycji Kościoła. Jest to dobre miejsce, aby przywołać pojęcie konserwatyzmu nihilistycznego. Konserwatyzm nihilistyczny to stanowisko, które widzi pewną wartość w zachowywaniu elementów przeszłości i nawet potrafi werbalnie zdobyć się na różne komplementy pod adresem tradycji, ale w gruncie rzeczy nie jest mu ona potrzebna jako tradycja, to znaczy jako forma życia. Obrazowo można to przedstawić, porównując mszę (utwór muzyczny) wykonaną w filharmonii oraz wykonaną w miejscu, do którego ją skomponowano, czyli jako muzykę w akcji liturgicznej. Oczywiście „konserwatywni” miłośnicy filharmonii potrafią powiedzieć wiele dobrego o mszach komponowanych przez dawnych kompozytorów jako elementach naszego dziedzictwa, ale raczej niewiele z tych osób byłoby gotowych na uczestnictwo w prawdziwej mszy świętej z tą samą muzyką.
Cała ta refleksja nad „konserwatyzmem nihilistycznym” zmierza do tego, że wbrew przeświadczeniu wielu ludzi zderzenie wspólnot tradycyjnych z nowoczesnością i procesem modernizacji nie polega na tym, że tradycja jest brutalnie rugowana z życia wspólnoty, ale na tym, że podlega ona procesowi dosyć podstępnej asymilacji. Mówiąc obrazowo: żywa wiara i religia zamienia się w dziedzictwo religijne, jak te nieszczęsne msze barokowe i oratoria. Modernizatorzy szybko orientują się, że potrzebują jakiejś tradycji, która daje im pewien rezerwuar wartości moralnych i estetycznych. To są rzeczy bardzo potrzebne w nowoczesnym świecie. Nie chcą jednak zachować jej w stu procentach, ponieważ stałoby to w sprzeczności z zaprojektowanym przez nich życiem ludzi nowoczesnych. Wyłączają więc te elementy tradycji, które sprawiają, że jest ona formą życia: przenika je, reguluje na różnych poziomach – również w Kościele.
Świetnym przykładem tego typu zjawiska jest wręcz emocjonalna niechęć wobec tradycji liturgicznej w Kościele katolickim. Badać dzieje liturgii i podziwać dawne westymenta i paramenty w muzeach – bardzo dobrze! Ale trochę jakby strach użyć ich w realnej akcji liturgicznej.
Nie mówię tu konkretnie o papieżu Franciszku, ale już od soboru watykańskiego II funkcjonuje w Kościele pewien slogan: „tradycja musi być żywa, to znaczy, że musi się zmieniać – zachowując istotę, a zmieniając formy jej wyrazu”. Istnieje jednak zasadniczy problem z takim myśleniem: katolickie rozumienie tradycji stanowi, że forma – granica, kształt tradycji – jest integralnie związana z istotą. Oczywiście, nie są one tym samym, jednak nie można w sposób radosny i swobodny manipulować formą, licząc na to, że istota w cudowny sposób pozostanie niezmieniona. Jest to rzeczywiście jakiś przejaw konserwatyzmu nihilistycznego – podejścia do tradycji, które chciałoby zachować jej rezerwuar estetyczno-etyczny, ale unieszkodliwić jej elementy pozornie nieprzyjazne nowoczesnemu.
Myślę, że dokumenty papieskie, które przywołałeś, dla wielu osób będą znaczyły, że papież w ten sposób pozwala nam myśleć o tradycji. Nie do końca jestem przekonany, że jest to obiektywny sens tych dokumentów. Obydwa te listy apostolskie różnią się między sobą – kwestia udzielania posług jest tradycją pisaną przez małe t. Powierzanie tych posług kobietom kłóci się z wcześniej przyjmowaną logiką posług i święceń. Niemniej trzeba przyznać, że istnieje tu przynajmniej teoretyczne pole do tego, aby pogodzić tradycję z pewną zmianą dyscypliny, która stanowi rozszerzenie dostępu do posługi takiej jak lektorat. Tak czy inaczej takie pogodzenie wydaje mi się czymś trudnym. Traditionis custodes to inny, wydaje mi się, że poważniejszy przypadek. Dotyczy on przecież radykalnego ograniczenia dostępu do pewnej bardzo ważnej praktyki kościelnej – praktyki liturgicznej sprawowanej wedle własnej tradycji Kościoła Rzymu, coś, co przez wieki stanowiło podstawową i najwyższą formę wyrazu wiary tego Kościoła, który przecież przewodzi całemu Kościołowi powszechnemu.
Dostrzegam – można o tym powiedzieć wprost, ponieważ ojciec deklaruje to bardzo jasno – że papież Franciszek ewidentnie patrzy na tradycje (w liczbie mnogiej) jako na pewien depozyt zwyczajów i obyczajów, nad którym on, jako papież, ma bardzo bezpośrednią władzę, rozumianą w duchu nowożytnym. Jest to duch do pewnego stopnia charakterystyczny dla jezuitów: śmiały, zażywny, nastawiony na działanie i sprawne zarządzanie. Papież Franciszek zatem wydaje się uważać, że ma prawo do tego, aby swoim aktem stwierdzić, iż ryt, który przez wieki był podstawową formą wyrazu prawa modlitwy Kościoła rzymskiego, przestał nią być i to właściwie z dnia na dzień. Według tej koncepcji ma również prawo, aby drastycznie ograniczyć dostęp wiernych do tego rytu.
Powiem delikatnie: takie podejście wydaje mi się stać przynajmniej w pewnym napięciu wobec tego rozumienia tradycji, o którym mówiłem na początku, a więc katolickiego rozumienia tradycji. Wspomniałem o apostole Pawle, którego przenikała troska o to, aby przekazać to, co otrzymał, w niezmienionej formie. Chodziło tam właśnie o słowa ustanowienia Eucharystii, a więc integralnego składnika liturgii mszy świętej. Święty Paweł widzi, jak krucha jest chrześcijańska forma życia w świecie naznaczonym grzechem, upadkiem i możliwością wybrania dziesiątek innych form życia. Wiedząc to, musi zatem chronić ten depozyt i przekazać go kolejnym pokoleniom w niezmienionej formie, aby mogły one włączyć się w ten nurt tradycji płynący przez wieki. Wydaje się, że ta sama ostrożność powinna towarzyszyć wszystkim następcom apostołów: biskupom, ale i pośrednio wszystkim katolikom, którzy powinni troszczyć się o przekazywanie tego depozytu.
Dokumenty papieża Franciszka, o których powiedziałeś, wydają się sugerować, że papież dość śmiało i bez tej ostrożności podchodzi do tradycji. Niejako przycina ją, ten żywy organizm, w taki sposób, jaki jego zdaniem najbardziej będzie pasował do tego, co uważa za obecną potrzebę Kościoła. Wydaje się, że ojciec święty nie ma w sobie swego rodzaju lęku, że coś zostanie utracone, że odetnie się wiernych od czegoś bardzo cennego, może najcenniejszego.
Ten lęk jest zresztą często niezrozumiały dla ludzi spoza Kościoła. Dla takich osób jest często niezrozumiałe, dlaczego katolicy przykładają wagę do tak pozornie drugorzędnych rzeczy jak jakieś „ryty” albo rozporządzenia dyscyplinarne. Na przykład dla wielu osób autentyczna pobożność liturgiczna wydaje się jakimś rodzajem nerwicy. Ludzie ewidentnie przywiązują wielką wagę do czynności, które właściwie są tylko gestami – po co?
Na to „nieporozumienie” zwracali uwagę również socjologowie, np. Kieran Flanagan, który mówił, że w sferze praktyki liturgicznej istnieje wprawdzie świadomość tego, że nie wszystkie formy liturgiczne mają taką samą wagę, ale towarzyszy jej również bardzo silne przeświadczenie – podparte praktyką – że od tych pozornie drugorzędnych spraw zależy bardzo dużo. Manipulując przy nich zbyt gwałtownie, ryzykujemy bardzo wiele. Nigdy do końca nie wiemy, jakie będą dla naszej wiary konsekwencje zmiany tkanki tradycji, np. tkanki liturgicznej.
Na to „nieporozumienie” zwracali uwagę również socjologowie, np. Kieran Flanagan, który mówił, że w sferze praktyki liturgicznej istnieje wprawdzie świadomość tego, że nie wszystkie formy liturgiczne mają taką samą wagę, ale towarzyszy jej również bardzo silne przeświadczenie – podparte praktyką – że od tych pozornie drugorzędnych spraw zależy bardzo dużo. Manipulując przy nich zbyt gwałtownie, ryzykujemy bardzo wiele. Nigdy do końca nie wiemy, jakie będą dla naszej wiary konsekwencje zmiany tkanki tradycji, np. tkanki liturgicznej.
Dzieje się tak właśnie dlatego, że związek między tym, w co wierzymy, i tym, co praktykujemy, jest bardzo intymny. Jest to czymś oczywistym dla socjologów i antropologów – wiedzą oni, że ludzie we wszystkich wspólnotach działają w ten sposób, że nasycają symbolicznym sensem swoje życie, praktyki i działania. W Kościele katolickim najwyższym tego wyrazem, wychodzącym poza symbolizm, są sakramenty – działania symboliczne, które sprawiają to, co znaczą.
O ile świadomość ta jest widoczna wśród socjologów i antropologów bardzo wyraźnie, to wewnątrz Kościoła nie tylko jest ona słaba, ale nawet wielu teologów i ludzi Kościoła otwarcie z nią walczy, nazywając ją często „myśleniem magicznym”, „fetyszyzmem”, „faryzeizmem”. Wśród tych pojęć umyka nam Ewangelia jako istota sprawy. Sprawia to przejmujące wrażenie, jakby spadkobiercy wielkiego dziedzictwa sami nie do końca rozumieli to, co odziedziczyli, i musieli być pouczani przez tych, który nie są dziedzicami, np. przez socjologów.
Paradoks polega zresztą na tym, że ten program gwałtowanego ograniczenia dostępu do tradycji wprowadzano nie tylko w latach np. sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, ale wprowadza się go też dziś, powołując się na quasi-socjologiczne rozpoznania potrzeb mitycznego „współczesnego człowieka”!
PU: No właśnie, mam wrażenie, że takie podejście, tzn. brak zrozumienia dla własnej tradycji, jest udziałem wielu katolików – czy to osób świeckich, czy „zwykłych” parafialnych księży. Z drugiej strony dostrzegam, jak często ci ludzie uciekają się do innych, obcych tradycji. Czy nie jest tak, że rosną oni w świadomości, że zachowywanie naszej katolickiej tradycji może być „obciachem”? Nasze dziedzictwo, będące organicznie wyrazem wiary, staje się zanegowane, a przedmiot poszukiwania leży poza granicami. W bardzo ciekawy sposób kontrastuje to z tym, co napisałeś w swojej książce: twierdzisz, że „logika działania komunikacyjnego właściwego tradycji opiera się na językowym utwierdzaniu i prezentacji różnicy między wspólnotą danej tradycji a otaczającym ją środowiskiem” (s. 77). Tutaj próbuje się wyjść poza granice w poszukiwaniu czegoś egzotycznego – a nasza rodzima tradycja pozostaje sama sobie, a pozostawiona i porzucona może stać się martwa.
PG: Poszukiwania jakichś surogatów tradycji zaczynają się od tego, że ludzie przestają rozumieć swoje działania zgodnie z opisaną przeze mnie logiką tradycji. Ignorują naturalny związek między formą a treścią – to, że tradycja odwołuje się do pewnej doktryny, która domaga się ucieleśnienia w naszym życiu. Nie dostrzegają, jak bogate i pozwalające na bardzo złożoną ekspresję formy wypracowała ich własna tradycja. Kontestują wyrazistość tej formy, jej odróżnienie się od innych form. Chcą upłynnić granicę zdefiniowaną w ich tradycji, bo liczą, że w ten sposób pełniej objawią mityczną „istotę chrześcijaństwa”, którą ich zdaniem ta tradycja raczej zakrywa, niż ujawnia.
Zjawisko, o którym mówisz, może dotyczyć np. kompensacyjnego poszukiwania form duchowości czerpiących z innych wspólnot chrześcijańskich. Nawet wśród wielu pobożnych katolików bardzo popularna jest skłonność do szukania w tradycji wschodniej albo zielonoświątkowej, ale może też chodzić o poszukiwanie surogatów w psychologii czy formie wellnessu duchowego, który próbuje się łączyć z chrześcijaństwem. Zastanawiam się, czy rzeczywiście chodzi tu o „obciach” – powiedziałbym raczej, że z różnych powodów uważa się własną tradycję za martwą, nieprzystającą do współczesnych czasów.
Na początku jest jednak, moim zdaniem, odruch emocjonalny. Nie prowadziłem co prawda żadnych badań, ale mogę opisać moje doświadczenia, które odnoszą się do pokolenia współczesnych dwudziesto-, trzydziestolatków z dużych miast. Żaden z moich znajomych, nawet tych całkowicie „wyoutowanych” ze środowisk tradycyjnych, w zetknięciu z tradycyjną liturgią, która jest widzialnym i namacalnym wyrazem tradycji katolickiej, nie stwierdził, że jest to brzydkie, prostackie czy generalnie „obciachowe”. Ich reakcja skłaniała się nawet do tego, że może być to piękne i wzniosłe, ale z drugiej strony za bardzo hieratyczne, często nawet smutne.
Pisała o tym kiedyś Mary Douglas, że współcześnie ludzie spodziewają się instynktownie, że liturgia będzie miejscem doświadczenia ekstazy polegającej na przeżyciu pozytywnych emocji: ekstatycznego uniesienia, radości albo też po prostu „dobrej atmosfery”. Jak wiadomo, nasze preferencje w tej materii nie są naturalne, ale kształtuje je kultura, w której żyjemy. Dlatego właśnie wspólnoty charyzmatyczne są tak popularne (co już jest przykładem infiltracji tradycji katolickiej przez „tradycje” zielonoświątkowe), że odpowiadają na rozpowszechnioną potrzebę emocjonalną doświadczania silnych pozytywnych emocji w nieuregulowany sposób. Ludzie z taką potrzebą, którzy później konfrontują się z własną tradycją katolicką, często twierdzą, że jest ona „smutna”. Jedna z moich koleżanek po moim ślubie (w tradycyjnym rycie) powiedziała, że było to właśnie „smutne” – nie kiczowate czy obciachowe, ale „smutne”.
W latach sześćdziesiątych rzeczywiście zmagano się z poczuciem, że wiele jest w tradycji katolickiej elementów „obciachowych” – niedzisiejszych, passe, prostackich. Były to jednak szalone lata sześćdziesiąte, w których naprawdę zbyt wierzono w siłę postępu. Dzisiaj żyjemy w epoce, w której zrozumiano wartość tradycji. Nawet niech to będą tradycje ludowe albo klasowe, kulinarne albo muzyczne: tradycja wcale nie jest dziś „obciachowa”! Te rzeczy nie pochodzą „z tego świata”, a stają się swoistym wytchnieniem estetycznym dla człowieka nowoczesnego. W pewnym sensie jest to zatem dla tradycji katolickiej dobry moment – są jednak inne przeszkody, o których już mówiliśmy. Wśród nich jest i to, że na potrzebie estetycznej się kończy.
Do tych przeszkód dodałbym jeszcze to, że tradycja Kościoła rzymskiego uderza człowieka współczesnego swoim, nie mam na to lepszego słowa, racjonalizmem. Jest tradycją opartą na przeświadczeniu o istnieniu rozumnego Boga i Stwórcy, który jest Logosem, Słowem odwiecznym. Kościół proponuje nam więc tradycję rozumną – nie w sensie oświeceniowego racjonalizmu, ale integralnej, nadprzyrodzonej formy życia, która dyscyplinuje nasze emocje, podporządkowuje je rozumowi, a ten oświeca wiarą, aby mógł dążyć do celu, którego pełne uchwycenie przekracza jego przyrodzone możliwości. To jest coś, co jakby z natury wydaje się szlachetne i pociągające, ale jest też po prostu trudne.
Tradycja katolicka wymaga od człowieka, na poziomie zmysłów, pewnej ascezy – nasze przyzwyczajenia są takie, że emocjonalnie szukamy nieco innych rzeczy. Sama jednak zasada, obecna też właśnie w liturgii, że należałoby dyscyplinować nasze zmysły, a nie podążać za nieuporządkowanymi pragnieniami, jest dla nas trudna do zniesienia. Czy to będzie nauka o małżeństwie i stosunek do własnej płciowości, czy będzie to prawo modlitwy, które będzie od nas wymagało pewnego nawrócenia zmysłów podczas uczestnictwa w liturgii – są to różne zjawiska, lecz analogicznie działający mechanizm.
