Raz na jakiś czas pojawiają się głosy, że przepis o obrazie uczuć religijnych nie ma sensu. Chcąc nie chcąc, trzeba im przyznać choć częściową rację. Ta konstrukcja jest chyba jedną z mniej udanych w polskim prawie. Nie znaczy to jednak, że należy ją znieść – lepiej byłoby rozszerzyć jej zakres.
Obraza uczuć religijnych jest przepisem pełnym paradoksów. Przede wszystkim zdaje się zakładać, że nasza wiara opiera się na uczuciach albo że przynajmniej uczucia odgrywają w niej jakąś istotną rolę. Jest to, moim zdaniem, pogląd daleki od prawdy, ale nie na nim zamierzam się dziś skupiać. Już same słowa „obraza” oraz „uczucia” nie są najszczęśliwszą terminologią prawną.
W czym problem?
Mówienie o emocjach jest kłopotliwe o tyle, że nigdy do końca nie wiadomo, co czuje druga osoba. Możemy opierać się jedynie na jej deklaracjach, ale nie mamy pewności, czy aby nie rozmijają się one z prawdą. Tymczasem dobrze by było, aby kryteria w procesie prawnym były możliwie najszerzej sprawdzalne. To wymóg, który określa się czasem mianem intersubiektywności. Podobnie jest z kategorią emocjonalnej obrazy, szeroko dyskutowanej przy okazji sporów o termin „Murzyn”. Nasuwa się wątpliwość: czy dane wyrażenie (bądź zachowanie) jest obraźliwe wówczas, gdy obrażona poczuje się osoba, do której się ono odnosi, czy przeciwnie – gdy obraza była intencją nadawcy?
W obu przypadkach znów napotykamy na trudności związane z weryfikacją oskarżenia. Z jednej strony doznaną obrazę da się wyolbrzymić – można obrazić się nawet o coś, co w zamierzeniu nie miało mieć negatywnego wydźwięku. Z drugiej można zupełnie wyprzeć się jakichkolwiek nagannych intencji i deklarować niewinność. Z punktu widzenia prawa i ewentualnego dochodzenia sądowego takie emocjonalne rozumienie obrazy jest skrajnie niewiarygodne. Obie strony mogą nim w dużym zakresie manipulować. Potrzebujemy więc jakiejś alternatywy: najlepiej takiej, która nie opierałaby się na mówieniu o emocjach.
Dobre imię
Przykładem eleganckiego ujęcia kategorii obrazy są przepisy o ochronie dobrego imienia (art. 212-216 KK). Idąc ich tropem, moglibyśmy powiedzieć, że X obraża Y, jeśli narusza jego dobre imię. Natomiast to naruszenie ma miejsce, gdy X „pomawia” Y „o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ją w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności” (art. 212 §1 KK).
„Opinia” czy „zaufanie”, choć również opierają się często na emocjach, są sprawdzalne w dużo większym stopniu. Wystarczy, że przeprowadzimy badanie na większej próbie „opinii publicznej” (chociażby za pomocą ankiety), a nasz wymóg intersubiektywności zostanie spełniony. Żadna ze stron nie będzie mogła dowolnie manipulować deklaracjami na temat własnych odczuć.
Dodajmy, że Y może być tutaj „inną osobą, grupą osób, instytucją, osobą prawną” lub nawet „jednostką organizacyjną niemającą osobowości prawnej” (tamże). Zdaje się, że na tej podstawie możemy wyróżnić przynajmniej trzy poziomy „pomówień”:
- pomówienia dotyczące samego Y i jego postępowania; to raczej jasne: jeżeli rozgłaszamy publicznie fałszywy pogląd, że jakiś polityk pobiera łapówki, to tenże polityk może mieć do nas o to uzasadnione pretensje
- pomówienia dotyczące osób bądź organizacji związanych z Y; podobnie jak w punkcie powyżej, polityk może mieć do nas pretensje, jeśli zaczniemy fałszywie rozgłaszać, że jego żona bądź fundacja pobiera łapówki
- pomówienia dotyczące poglądów wyznawanych i głoszonych przez Y; jeżeli bowiem nasz Y jest silnie związany z jakimiś poglądami i publicznie postrzegany przez ich pryzmat, to, głosząc pomówienia na temat tych poglądów, uderzamy także w niego osobiście.
Dobre imię a religia
Jak nietrudno się domyślić, najwięcej wspólnego z religią ma ostatni, trzeci poziom. Gdyby, dajmy na to, nasz X głosił, że nauka społeczna Kościoła katolickiego popiera przemoc domową, władze kościelne mogłyby potraktować to jako pomówienie i (przynajmniej w teorii) wytoczyć mu proces o naruszenie dobrego imienia. Naraża on bowiem Kościół na „utratę zaufania potrzebnego dla danego […] rodzaju działalności”. Podobnie (na podstawie punktu pierwszego) można by argumentować w przypadku nieprawdziwych oskarżeń o pedofilię.
Schody zaczynają się jednak, jeśli pomyślimy o różnych formach obrazy, której nie można nazwać pomówieniem. Znieważanie miejsc kultu oraz symboli religijnych albo obrazy nieodwołujące się do faktów zdecydowanie nie podpadają pod to określenie. Jak jednak wspomniałem, sama konstrukcja przepisów o ochronie dobrego imienia wydaje się zdecydowanie lepiej przemyślana i może skuteczniej spełniać swoją funkcję. Dlatego, chcąc przy niej pozostać, zasugeruję rozszerzenie jej zakresu tak, by mogła skutecznie przejąć choć część funkcji spełnianych przez przepisy o ochronie uczuć religijnych.
Tolerancja religijna
Najpierw jednak winniśmy zastanowić się nad samą ideą tolerancji religijnej. Z jakiego bowiem powodu tolerancja miałaby przysługiwać akurat religii, a nie innym systemom moralnym? Czy – patrząc z perspektywy świeckiego prawodawcy – znajdujemy podstawy, by traktować religię w jakiś szczególny sposób? Takie myślenie zdaje się leżeć u podstaw dyskutowanego tutaj przepisu, dlatego też chcąc znaleźć dogodną alternatywę dla ochrony uczuć religijnych, należy się z nim uporać.
Zasadność tego typu twierdzeń podważa Brian Leiter w swojej książce Why tolerate religion? (2012). Na samym wstępie przytacza kazus kanadyjskiego chłopca, wyznawcy sikhizmu, który wbrew obowiązującemu prawu przynosił broń do szkoły. Kirpan – bo o niego właśnie chodzi – to rytualny sztylet, który każdy pobożny sikh powinien stale nosić przy sobie od momentu osiągnięcia dojrzałości. Na drodze sądowej rodzinie chłopca udało się wywalczyć zwolnienie od ogólnie obowiązującego prawa zakazującego noszenia broni w szkołach. Następnie zaś wyjątek ten rozszerzono na wszystkich jego współwyznawców.
Głównym argumentem w niniejszym procesie było odwołanie się do wpisanej w kanadyjskie prawo idei tolerancji religijnej. Dlatego Leiter zachęca nas do zastanowienia się nad inną sytuacją: wyobraźmy sobie innego chłopca, pochodzącego z rodziny rolniczej, który po osiągnięciu wieku dojrzałości otrzymuje nóż. W wielopokoleniowych wiejskich rodzinach Ameryki nie jest to wcale takie rzadkie, jak mogłoby się wydawać. Noże przekazywane są w rodzinie od pokoleń z ojca na syna – nie dziwi więc, że stają się ważnym elementem tożsamości posiadacza. Jego związek – nie tylko emocjonalny – z takim nożem może być równie silny co związek pobożnego sikha z jego kirpanem. Czy jednak sąd i w tym wypadku przychyliłby się do zwolnienia, gdyby drugi z chłopców chciał nosić swój nóż do szkoły? Możemy mieć uzasadnione przypuszczenia, że byłoby inaczej.
Roszczenia sumienia
Te dwa przykłady skłaniają autora do rozpoczęcia rozważań o tym, czy aby na pewno religii należy się szczególne traktowanie. Odwołując się do źródłowych definicji tolerancji, faktów historycznych oraz do sławnych przedstawicieli liberalizmu (Mill, Rawls), stwierdza, że nie ma ku temu przesłanek. Rawls proponuje nam na przykład eksperyment zwany „zasłoną niewiedzy”. Mamy wyobrazić sobie, że ustalamy prawa rządzące społeczeństwem, nie wiedząc jeszcze, jaka rola nam przypadnie, i nie znając swoich „przyszłych” poglądów. Nie mamy więc pojęcia, czy będziemy reprezentować większość czy mniejszość, ale musimy wybrać takie zasady, które byłyby dla nas najkorzystniejsze.
Rawls nie ma wątpliwości, że „jedyną zasadą, jaką mogą uznać osoby w sytuacji początkowej, jest zasada równej wolności sumienia”. Nie mogą dopuścić, by jakakolwiek doktryna, która okaże się dominującą – czy to religijna, czy moralna – „prześladowała i tłumiła inne, gdy tego zapragnie” (Teoria sprawiedliwości, 2010, s. 305). Tolerancja jest więc rozumiana szerzej, niż zwykło się to czynić. Autorowi nie chodzi jedynie o szacunek wobec religii, ale o szeroko pojętą wolność sumienia. Inne traktowanie doktryn niereligijnych byłoby formą niesprawiedliwości. Pogląd ten podziela Brian Leiter, stwierdzając, że faworyzowanie roszczeń sumienia religijnego jest „moralnie nie do obrony” (tamże, s. 133). Dyskryminuje bowiem tych, którzy nie mogą powołać się na autorytet religii.
Dwie drogi
Wobec tego istnieją dwie możliwości. Państwo, które chce traktować każdego obywatela na równi, powinno albo rozszerzyć swą tolerancję na wszystkie roszczenia sumienia, albo wszystkie z nich ignorować, nie dopuszczając wyjątków od prawa. Z liberalnego punktu widzenia, który reprezentuje autor, odruchowo pierwsza z opcji wydaje się doskonalsza. Wiążą się z nią jednak różnorakie wątpliwości. Przede wszystkim, czy konstytucyjny zapis o tak daleko posuniętej tolerancji nie byłby równoważny ze zgodą na obywatelskie nieposłuszeństwo? W efekcie: czy takie prawo nie znosiłoby samego siebie?
Idąc dalej, można wskazać na trudności natury dowodowej: w przypadku naszych dwóch chłopców, by uzasadnić ich roszczenia sumienia, wystarczy jedynie wskazać na przynależność do pewnej grupy (do wyznawców religii bądź do społeczności rolniczej). Co jednak z odosobnionym ekscentrykiem, który deklaruje, że jego sumienie nakazuje mu ciągłe noszenie przy sobie noża? Tolerowanie wyłącznie roszczeń sumienia wynikających z przynależności do jakiejś grupy jest przecież równie niesprawiedliwe, co tolerancja wyłącznie roszczeń sumienia religijnego.
Najpoważniejszym zarzutem, z którym musimy się zmierzyć, jest jednak problem związany z przerzucaniem różnego typu obciążeń na inną część społeczeństwa. Tak na przykład, jeśli dana grupa wyznaniowa uchyla się od obowiązkowej służby wojskowej, muszą ją pełnić pozostali obywatele, narażając się na śmierć i rany. Podobnie jest ze wspomnianymi nożami: nawet jeśli żaden z sikhów nie użyje nigdy kirpana jako broni, to zawsze ktoś może im go zabrać i stworzyć zagrożenie dla otoczenia. Jest więc zrozumiałe, że pozostała część społeczeństwa nie zawsze chce brać na siebie takie obciążenia.
Laïcité?
Alternatywnym podejściem mogłaby być zupełna rezygnacja z prawnej idei tolerancji: tak wobec żądań sumienia religijnego, jak i świeckiego. Francuski ideał laïcité bywa tu przedstawiany jako najdoskonalszy: na nikogo nie patrzy bowiem przez pryzmat jego wyznania, ale traktuje osobę jako osobę. Wszyscy obywatele (przynajmniej w teorii) stoją więc na równi.
Jednak wyeliminowanie każdego wyjątku od prawa nie sprawi, że wszyscy będą traktowani sprawiedliwie. Weźmy na przykład francuski zakaz noszenia widocznych symboli religijnych w placówkach oświatowych. O ile dla katolików nie jest on zbyt problematyczny (medalik czy szkaplerz można z łatwością ukryć pod ubraniem), o tyle dla pobożnych żydów i muzułmanów może stanowić poważne wyzwanie. Jedni i drudzy są przecież zobowiązani do zachowywania odpowiedniego ubioru.
To jednak nie wszystko: poważniejszym zarzutem wobec tak rozumianej sprawiedliwości jest fakt, że, odpowiednio manipulując „równościowymi” regulacjami prawnymi, możemy celowo dyskryminować wybraną grupę. Można by na przykład przedstawić jako „równościowy” zakaz chodzenia do kościoła w niedzielę: przed jego wprowadzeniem każdy (niezależnie od wyznania) mógł chodzić do kościoła. Po wprowadzeniu – nie może nikt, czy jest katolikiem, czy ateistą.
Martha C. Nussbaum w swoich kontrowersyjnych pracach (Liberty of Conscience, 2008; The New Intolerance, 2012) stwierdza, że we współczesnej Francji i innych krajach Zachodu w ten quasi-równościowy sposób dyskryminuje się wyznawców islamu. Jest to jednak dyskusja otwarta, w której należy uwzględnić wiele wątków i racji, a której nie mogę tutaj tak pobieżnie zreferować. Odsyłam więc zainteresowanych czytelników do wspomnianych tytułów.
Rozwiązanie?
Piszę o tym, by pokazać, gdzie leży główny problem związany z przepisem o obrazie uczuć religijnych. Umożliwia on specjalne traktowanie religii – zdaniem wielu niesłusznie. Z ust progresywnych krytyków słyszałem argumentację idącą w kierunku wręcz przeciwnym. Przecież każdy może wybrać sobie, czy i do jakiej religii należy; nie może natomiast zdecydować o przynależności do rasy, orientacji seksualnej itp. Z tego względu obraza odnosząca się do koloru skóry czy płci byłaby – ich zdaniem – poważniejsza niż ta odnosząca się do religii. Wiara nie jest bowiem cechą niezbywalną, dlatego miałaby nie zasługiwać na szczególne traktowanie.
Znów rysują się więc dwie możliwości: albo ograniczymy przepisy o ochronie dobrego imienia wyłącznie do cech niezbywalnych, albo je rozszerzymy. Ponieważ jednak nawet wspomniany art. 212 KK respektuje pewne cechy zbywalne (pełnioną funkcję, poglądy), tendencja maksymalistyczna wydaje się dużo sensowniejsza. Przy tym można by słowo „pomawiać” zastąpić słowem „znieważać”, aby nasz przepis odnosił się także do niewerbalnych form obrazy (o zniewadze mówi co prawda art. 216 KK, ale zakres obowiązywania tego przepisu jest bardziej ograniczony).
Zdaje się, że tak zbudowana formuła pozwoliłaby uporać się z przypadkami, o których wspomniałem wcześniej, jak bezczeszczenie miejsc kultu czy symboli religijnych. Wystarczyłoby jedynie na drodze sądowej udowodnić, że taka zniewaga godzi w autorytet Kościoła bądź negatywnie wpływa na jego postrzeganie przez opinię publiczną. Że, na przykład, rysowanie piorunów na fasadzie kościołów ma na celu podburzenie ludzi przeciwko instytucji Kościoła.
W praktyce zapewne taka droga uzasadnienia nie byłaby najprostsza. Trudno ukuć przepis, który w zupełności przejąłby funkcję ochrony tzw. uczuć religijnych. Mam tego świadomość. Chciałbym jednak wskazać możliwy kierunek myślenia: jeśli mierzymy się z dylematem między rezygnacją z prawnej ochrony religii a rozszerzeniem jej na inne roszczenia sumienia, zdecydowanie lepiej wybrać drugą z tych opcji. Choć nie twierdzę, że taki wybór nie będzie od nas wymagał pójścia na kompromis i choć częściowej zmiany nastawienia.