„Bez Ciebie nie ma mnie, a beze mnie nie istniejesz Ty. Tego, czym naprawdę jest życie, doświadczyć można wyłącznie w tej sytuacji spotkania” – twierdził Martin Buber. Spotkania, które jest doświadczeniem wykraczającym daleko poza jakiekolwiek pojęcia umysłu i zmysłów.
Do powyższych słów, które streszczają sens filozofii Bubera, myśl europejska dojrzewała praktycznie od swego zarania. Pierwsi greccy filozofowie przyrody jasno określili swoje zadanie: było nim poznać i zrozumieć świat. Po ponad dwóch tysiącach lat Kant odwrócił ten punkt widzenia o 180 stopni. Do świata nie mamy jego zdaniem dostępu, możemy więc mówić co najwyżej o swoim osobistym postrzeganiu. Tę śmiałą tezę sam określił nowym przewrotem kopernikańskim. Filozofia po Kancie nie stanęła jednak w miejscu – w wieku XX miejsce miał kolejny przewrót.
Nowy paradygmat
Tak jak początkowo w centrum zainteresowania znajdował się świat (To), następnie odczucia człowieka (Ja), tak w ubiegłym stuleciu na pierwszy plan zaczęto wysuwać dialog (Ty). Istniejemy tak naprawdę w dialogu, w relacji z innym człowiekiem. Nie wolno nam traktować go jako przedmiotu, wykorzystując do własnych celów. Nie możemy też na niego spoglądać przez pryzmat tego, kim sami jesteśmy. Wtedy bowiem Ty zaczynamy postrzegać jako To, urywa się relacja, co z punktu widzenia osoby jest największą tragedią. Na takiej właśnie refleksji oparł się nowy nurt filozofii, nazywany filozofią dialogu (dialogiką).
Co prawda nie zagarnął on całej myśli filozoficznej XX wieku, jak swego czasu Kant. Nie jest również prawdą, że w poprzednich epokach nikt nie rozważał doświadczenia spotkania. Były to jednak przypadki pojedyncze. Nigdy wcześniej, na co zwraca uwagę prof. Jacek Filek, nie wytworzyła się tak duża grupa myślicieli, dla których dialog stał się ośrodkiem wszelkiej myśli. Buber, Levinas, Tischner – to tylko najważniejsze spośród wielu nazwisk, które można by wymienić.
Dialogika zresztą cechowała się zadziwiającą zdolnością przesiąkania do innych nurtów filozoficznych. Jej odbicie znajdujemy w chrześcijańskim personalizmie, w badającej kulturę hermeneutyce czy w egzystencjalizmie. Być może więc przejście do myślenia kategoriami dialogu było nawet pewną zmianą mentalności, która zaowocowała między innymi oddzielnym nurtem filozoficznym. Rozważania dotyczące historii filozofii możemy jednak odłożyć na kiedy indziej, by tymczasem przejść do omówienia jednego z pierwszych przedstawicieli wspomnianego nurtu, jakim był Martin Buber. Jego filozofia wyróżnia się nie tylko nowatorską perspektywą, lecz również pewnego rodzaju łuną mistycyzmu. Buber pozostawał bowiem pod silnymi wpływami chasydyzmu, czemu chętnie dawał wyraz w swoich pracach.
Młodzieńcze poszukiwania
Martin Buber urodził się w Wiedniu, z żydowskich rodziców. Trudno jednak właściwie przypisać mu jakąś konkretną narodowość. Większość swoich prac ogłosił w języku niemieckim. Fascynowała go niemiecka kultura z Goethem i Wagnerem na czele. Po wojnie spotkał się zresztą z tego powodu z ostrą krytyką ze strony środowisk żydowskich. Jako że do liceum uczęszczał we Lwowie, płynnie potrafił mówić także po polsku. Co prawda nigdy nie czuł się Polakiem, a egzaltacja środowisk patriotycznych przed 1918 rokiem napawała go raczej odrazą. W późniejszych latach jednak zdarzało mu się nawet prowadzić wykłady w języku polskim na uniwersytecie w Jerozolimie.
Do tej mieszanki narodowościowej należy dodać poszukiwania religijne. Koniecznie trzeba wziąć je pod uwagę, chcąc zrozumieć zawiłą myśl Bubera. Od młodości instynktownie uciekał od skostniałego, ortodoksyjnego judaizmu. Potrzebował żywej idei, którą mógłby przyjąć i rozwinąć. Interesowały go niemiecki mistycyzm oraz kabała. W ten sposób w wieku niespełna dwudziestu lat zetknął się z syjonizmem, który wyznawał przez całe późniejsze życie. Za główny cel ruchu uważał nie tyle założenie państwa w Palestynie, lecz raczej duchową i kulturalną odnowę narodu żydowskiego. Szybko jednak przekonał się, że organizacje syjonistyczne, skupiające się głównie na celach politycznych, nie dają mu takiej możliwości. Poszukiwał nadal.
Duch żydowski
Przełomowym doświadczeniem okazała się lektura niewielkiej książeczki, która wpadła mu w ręce w 1904 roku. Mowa o naukach twórcy chasydyzmu Baal Szem Towa. Było to odczucie na tyle głębokie, że wpłynęło na całą późniejszą myśl filozofa. Buber wspomina: „W jednej chwili doświadczyłem chasydzkiej duszy i byłem pokonany. […] Dojrzałem to, co prażydowskie: podobieństwo człowieka do Boga ujęte jako czyn, jako stawanie się, jako zadanie” (Autobiographische Fragmente, 1963, s. 11). Właśnie ta boska, zbawcza misja człowieka jest najważniejszym elementem nauki chasydów. Aby się o tym przekonać, wystarczy spojrzeć na okoliczności jej powstania.
Był wiek XVII i choć Europa renesans już dawno miała za sobą, myśl żydowska wciąż tkwiła w średniowieczu. Coraz widoczniejsza stawała się jednak potrzeba jej odnowienia, na sile przybierały ruchy mesjańskie i reformatorskie. Entuzjazm wśród Żydów sięgnął zenitu, gdy mesjaszem ogłosił się niejaki Szabetaj Cewi, wyznaczając datę zbawienia na rok 1666. Określona data minęła jednak bez szczególnych wydarzeń, a mesjasz okazał się szarlatanem i przeszedł na islam. Pojawili się za to liczni uzurpatorzy jego tytułu, wobec czego trzeba było przyjąć określoną postawę. Wytworzyły się dwa nowe nurty: frankistów oraz chasydów.
Chasydyzm
Dla frankistów proces zbawienia już się zakończył. Jedyne, co teraz można robić, to niszczyć. Niszczyć wszystko, co pochodzi ze świata, a co przeszkadza człowiekowi w wyzwoleniu. Odrzucić należy Tradycję i Prawo, bo i one krępują bezpośrednią relację z Bogiem. Alternatywą stał się chasydyzm, który mesjańskie nadzieje usiłował połączyć z Prawem. Jego celem stało się odkrycie żywej obecności Boga w każdej ziemskiej istocie i rzeczy. Bóg przenika więc cały świat, a co za tym idzie – musi zostać zniesiona granica między sacrum a profanum, bo wszystko jest w pewnym rozumieniu święte. Świętość potrzebuje co najwyżej odkrycia.
Sensem ludzkiej egzystencji stało się realizowane we wspólnocie dzieło zbawienia świata. Boska chwała przenika każdy aspekt rzeczywistości i apeluje do człowieka, aby wyzwolił ją i przywrócił Bogu. Zbawienie mogą przybliżyć do nas najbardziej błahe i nieistotne czynności dnia codziennego i to my decydujemy, gdzie objawi się świętość. „Bóg mieszka tam, gdzie go człowiek wpuści”– pisze Buber (Droga człowieka według nauczania chasydów, 1994, s. 59).
Porwany naukami chasydzkimi Martin Buber czerpał z nich pełnymi garściami. Filozofię żydowską chciał jednak uczynić odpowiednią dla człowieka współczesnego. Twierdził, że chasydyzm, który wyrósł na gruncie buntu przeciwko skostniałej religijności, nie może sam stać się martwym systemem. Dlatego też dość swobodnie posługiwał się parafrazą, a oryginalne myśli swych duchowych mistrzów przeplatał własnymi. Całe Opowieści chasydów spisał właściwie od nowa, za co spotkała go szeroka fala krytyki. Zdecydował się również na dokonanie nowego, uwspółcześnionego przekładu Biblii na język niemiecki, który owocnie ukończył po wielu latach pracy.
Dialogika
Dzieło filozofa wyrosło więc ponad chasydyzm, stało się pewną nową jakością. Za najważniejszą ideę, jaką judaizm pozostawił naszej kulturze, uważał pokazanie, że z Bogiem można prowadzić dialog. Ten aspekt judaizmu najlepiej przedstawił zaś chasydyzm, który uczył, że Bóg przemawia do człowieka poprzez wszystko, co istnieje. Życie każdej istoty jako dialog, świat jako wiecznie wypowiadane słowo – oto przesłanie judaizmu. Odpowiedź człowieka na słowo Boga ma miejsce zawsze w materialnym świecie, przez co zawiera w sobie również pewien stosunek człowieka do świata. Tym samym zanika podział na „życie w Bogu” i „życie w świecie”.
Bóg jest i pozostanie jednak niezgłębioną tajemnicą. Każda próba poznania Go, rozwikłania tej tajemnicy oddala nas od spotkania z Nim. W tym spotkaniu, które można nazwać objawieniem, człowiek otrzymuje nie treść, lecz Bożą obecność (Ja i Ty, 1992, s. 108). Treść w spotkaniu jest tak właściwie nieistotna, a nawet niszcząca. Potrafi ona sprawić, że na Ty zaczniemy patrzeć jak na To. Prawdziwy dialog nie polega na wymianie zdań, lecz na relacji. Wszelkie doświadczenie jest przeciwieństwem relacji, bo doświadczenie jest tylko moje własne, prywatne. Doświadczenie jest właśnie „oddaleniem Ty”.
Relacja
Tak relację, przeciwstawioną doświadczeniu, opisuje sam Martin Buber: „Relacja z Ty jest bezpośrednia. Między Ja i Ty nie ma żadnej pojęciowości, żadnej wiedzy, żadnej fantazji […]. Między Ja i Ty nie ma celu, nie ma pożądania czy antycypacji […]. Każdy środek jest przeszkodą. Tylko tam, gdzie rozpadły się wszelkie środki, dokonuje się spotkanie” (Ja i Ty, 1992, s. 45). Spotkanie, które Buber nazywa w innym miejscu świętym, podstawowym słowem.
Dialogika jest zatem przede wszystkim apelem, aby innego człowieka nie postrzegać przez pryzmat samego siebie. By respektować jego odmienność i indywidualność, wznosząc się ponad schematy i szufladkowanie, a nawet czas i przestrzeń, które zdaniem filozofa nie odgrywają roli w prawdziwej relacji. Dopiero w relacji mamy szansę odczuć swoją własną indywidualność oraz indywidualność drugiego człowieka. Dopiero w relacji stajemy się osobą.
A może jednak mistyka?
Jeżeli powyższe rozważania o relacji z Bogiem nie przekonują jeszcze dostatecznie do dostrzeżenia w filozofii Martina Bubera pierwiastka mistycznego, być może dokona tego drobna uwaga: Buber uważał, że Ty możemy wypowiadać także w kierunku zwierząt, a nawet rzeczy czy dzieł sztuki. W jaki sposób możliwa ma być relacja z rzeczami martwymi, jeżeli niemożliwa jest wzajemność? Filozof wspomina tu o „wzajemności samego bytu”. Polega ona na współistnieniu Ja i Ty, gdzie rzecz ukazuje nam się w swojej pełni, gdy mamy o niej pojęcie niemal kontemplacyjne.
Zdarza się to w ulotnych chwilach, gdy nie próbujemy poznać danej rzeczy, nie doświadczamy jej, ale zwracamy się do niej. Pamiętajmy bowiem, że cały świat, zdaniem Bubera, przenikany jest przez sacrum, że w każdym jego fragmencie przejawiają się „Boże iskry”. Nie jest to w żadnym razie panteizm, ponieważ świat zachowuje swoją odrębność od Boga. Jest po prostu pełen Jego obecności. Są takie momenty, w których afirmujemy świat i materialne przedmioty. Wówczas, gdy bierzemy je takimi, jakimi są, nie myśląc, jak użyć ich do własnych celów, wchodzimy z nim właśnie w relację. Taki kontakt ze światem służy jego usensownieniu. Czy jednak można nazwać to mistyką?
Istotne różnice
Sam Martin Buber w późnej fazie swojej twórczości zdecydowanie sprzeciwiał się nazywaniu jego filozofii mistyczną. Główne powody są następujące. Po pierwsze mistyka, przynajmniej w tradycyjnym tego słowa rozumieniu, dąży zawsze do zespolenia ze światem lub z Bogiem. Mistykowi całe istnienie wydaje się jednością, zatraca on samego siebie. Tymczasem dialog utwierdza jeszcze indywidualność. Ja w ogóle nie istnieje przed relacją z Ty.
Drugim aspektem jest przyjmowana perspektywa. Dla mistyków jest ona pierwszoosobowa. To oni czują świat i doświadczają go. W perspektywie dialogu natomiast rzeczy mają się zupełnie inaczej. Podstawową perspektywą jest perspektywa drugiego człowieka. To on jest celem i podstawą relacji. Mimo to punktem wspólnym z pewnością pozostanie wznoszenie się ponad sferę racjonalności i empirycznego doświadczenia. Podobnie również jak doświadczenie mistyczne staje się pierwotne i fundamentalne dla wszystkich innych, tak i doświadczenie dialogu stoi u podstaw wszelkiej relacji z rzeczywistością.