W pewnym sensie nie przepadam za wzniosłymi, przesłodzonymi opisami, jak należy wchodzić w relację z Bogiem. Nie tylko nie do każdego mogą one trafiać, ale też ze względu na przerost formy generują fałszywe przekonanie, że aby zjednoczyć się z Bogiem, wystarczy być pobożnym bardziej. Zastanówmy się więc nad metodologią pracy duchowej w życiu chrześcijanina.
Można by było postawić zarzut, że przecież to istotne, aby być pobożnym. Tak, zgadzam się. To ważna część życia duchowego chrześcijan. Tylko że pod tezą „trzeba być chrześcijaninem bardziej” nie kryje się nic konkretnego. Po usłyszeniu takich słów niczyje życie duchowe raczej się nie pogłębi. Potrzebna jest zatem metoda pracy znajdująca swoje podstawy w filozoficznym rozumieniu człowieka.
Co to jest życie wewnętrzne?
Dlaczego potrzebna jest jakaś metoda? Czy nie wystarczy modlić się, żyć w stanie łaski uświęcającej, czynić dobro i unikać zła, aby dostąpić zbawienia? Ogólnie to tak, to należy robić. Tylko jakie konkretne zachowania i czynności kryją się pod modlitwą, życiem w łasce i czynieniem dobra? Bez należytego wskazania treści tych haseł nic one w praktyce nie znaczą.
Przyjrzymy się, co na wspomniany temat mówi o. Reginald Garrigou-Lagrange, dominikanin, teolog i tomista: „[…] możemy zdefiniować życie wewnętrzne: Jest to życie nadprzyrodzone, które przez prawdziwego ducha wyrzeczenia i modlitwy sprawia, że dążymy do zjednoczenia z Bogiem, oraz prowadzi nas do tego” (Trzy okresy życia wewnętrznego, 1960, s. 40).
Zanim przejdę do opisu i komentarza metody zaproponowanej przez dominikanina, pozwolę sobie na małe doprecyzowanie jednej kwestii. W literaturze ascetycznej i mistycznej często pojawia się motyw modlitwy idącej w parze z wyrzeczeniami i umartwieniem. Czy oznacza to, że aby być świętym, trzeba odrzucić radość z życia doczesnego? I tak, i nie.
Jest to trudność wymagająca zrozumienia czegoś pozornie sprzecznego. W pewnym sensie świętość i obcowanie z Bogiem tworzą niekiedy pozorne paradoksy, których zrozumienie jest częściowo możliwe w świetle wiary. Święty Jan od Krzyża w Nocy ciemnej pisze tak: „Aby dojść do smakowania wszystkiego, nie chciej smakować czegoś w niczym”.
O znajomości swojego miejsca w świecie
Choć jest to niestosowne porównanie, w pewnym sensie mistyka chrześcijańska jest rodzajem właściwej, uświęconej ezoteryki. Tak jak okultysta chce posiąść nadnaturalną władzę dla siebie samego, tak w mistyce chrześcijańskiej człowiek odrzuca wszystko, by mieć Wszystko – czyli najbliższą, najświętszą, osobistą i przebóstwiającą go relację z Bogiem. Okultyzm jest więc egzaltacją ludzkich grzechów pychy i egoizmu, a życie mistyczne – odrzuceniem ich.
Co więc oznaczają słowa św. Jana od Krzyża mówiącego, że aby dojść do smakowania wszystkiego, należy nie chcieć smakować czegoś w niczym? Co to znaczy nie smakować czegoś w niczym? Zauważmy, że człowiek bez Boga i Jego łaski nie posiada nic. W porządku duchowym wszystko ostatecznie należy do Boga. Człowiek zachłannie gromadzący dobra, de facto pokłada swoje nadzieje w czymś, co wydaje mu się jego własnością, a w rzeczywistości należy do Boga. Stąd pragnienie smakowania czegoś w niczym oznacza rodzaj pustki, próżności, przed którą św. Jan przestrzega.
Zupełnie inaczej malują się postulaty dotyczące ascezy i wyrzeczeń. One nie nakazują człowiekowi kurczowo zmuszać się i frustrować, ale poznać swoje miejsce w świecie. Poprzez przyjęcie postawy ascetycznej uznajemy przygodność swoją i świata. Wyrzekamy się posiadania tej przygodności jako głównego celu życia i robimy to, aby zjednoczenie z Bogiem było naszym ostatecznym celem.
Nie sposób nie zauważyć, że świat – czyli wszystko, co stworzone – należy do Boga. My – egzystując w nim – niejako wypożyczamy to, co Bóg powołał do istnienia. Nie posiadamy tego tak samo jak Stwórca. Stąd grzechem – swoistym nietrafieniem do celu – byłoby żyć w atmosferze ciągłego ubóstwiania dóbr materialnych. Dlatego praktyka ascezy jest tak istotna. Pozwala ona na zrozumienie, że nic nie należy do mnie tak, jak roszczę sobie do tego prawo. W wyniku grzechu pierworodnego pragniemy być jak Bóg. Stąd prawdopodobnie tego typu tendencje. Są one jednak, jak już wspomniałem, błędne i z całą mocą należy je wyrugowywać.
Mistyka to obcowanie z tajemnicą
Wchodząc wreszcie w rozważania nad właściwą mechaniką działania życia wewnętrznego, należy wspomnieć o doświadczeniu tajemnicy. Gabriel Marcel, filozof z nurtu personalistycznego, zauważał, że doświadczenie tajemnicy jest generatorem religii, rytuałów i wszelkich wytworów kultury zorientowanych wokół poszukiwania odpowiedzi na owe zagadki.
Podobnie odbywa się to z życiem wewnętrznym człowieka. Pytania chociażby o tajemnicę wiary w Boga, doświadczenie wolnej woli czy jakieś poczucie uduchowienia, choć możliwe do wyjaśnienia na poziomie fizykalnym, wciąż nurtują wiele osób. Niektóre nasze doświadczenia odbieramy jako niewspółmiernie głębsze względem tego, jak płytko potrafimy je wyjaśnić. Stąd pragniemy eksplorować te doświadczenia, uznając, że są one czymś więcej, niżeli tylko „chemią mózgu”.
Dlatego jest zasadne, by w nieskrępowany sposób pogłębiać nasze życie wewnętrzne. Jest ono dla każdego z nas tajemnicą, bo dzięki niemu w przedziwny sposób możemy nawiązywać kontakt z Bogiem.
Życie wewnętrzne egoisty
Ojciec Reginald zauważa, że każdy człowiek prowadzi jakąś formę życia wewnętrznego. Dominikanin pisze tak: „Gdy człowiek przerywa zajęcia zewnętrzne, rozmowę z bliźnimi, a zostaje sam, wtedy nawet w rozgwarze ulic wielkiego miasta zaczyna obcować z sobą samym” (Trzy okresy…, s. 35).
Do uaktywnienia przeżywania siebie od wewnątrz wystarczy chwila samotności. To znaczy – czas, gdy w mniej skrępowany (lub nieskrępowany w ogóle) sposób możemy wnikać swoimi myślami w głąb siebie.
Pierwszym etapem życia wewnętrznego jest życie egoisty. Naturalnie wszyscy zaczynamy i do końca żyjemy ze skutkami grzechu pierworodnego. Jest to skaza na naszej naturze objawiająca się tendencją do grzechu (gr. hamartia – grzech, dosłownie: nietrafianie do celu, pudłowanie). Nie trafiamy do celu, którym jest Bóg i zbawienna dla nas relacja z Nim.
Egoista zapatrzony w siebie poszukuje według ojca Reginalda jedynie natchnienia swojej własnej zmysłowości i pychy. A ponieważ jest niezaspokojony i niezadowolony, znajduje w sobie tylko smutek. Ktoś taki, jak wskazuje zakonnik, niewiele tak naprawdę kocha siebie i równie niewiele poznaje siebie. Ktoś taki w pewnym sensie korzysta ze swoich władz intelektualnych do tego, by szukać i zaspokajać swoje najniższe potrzeby.
Nie jest więc rodzajem właściwego życia wewnętrznego taka forma przeżywania siebie samego. Taki człowiek umrze duchowo, gdyż nigdy nie wzniósł się ponad swoje własne przywary (por. tamże, s. 36).
Gdy szukamy dobra
Momentem, w którym życie wewnętrzne jakoś ożywa (choć jeszcze nie w pełni), jest stan, kiedy człowiek poszukuje dobra. Pragnie on wówczas – jak zauważa dominikanin – rozeznać, co jest konieczne, a co nie. Chce żyć uczciwie i troszczyć się o swoich bliskich.
Bywa, że stan taki pozwala na pewną formę przeżywania relacji z Bogiem z racji niedoskonałej, ale jednak jakiejś inklinacji na duchowość. Zauważmy, jak dużą dynamiką cechuje się ludzki organizm duchowy. Często o duszy myślimy jako o jakiejś statycznej, monolitycznej strukturze. Nic bardziej mylnego. Dusza jest niezwykle dynamiczna i zmienna. Złożoność i zmienność ludzkiego „JA osobowego”, charakteru, osobowości, woli wskazuje na możliwości rozwoju człowieka.
Stan poszukiwania dobra cechuje się nadal grzesznością, dlatego pragnienie wieczności z Bogiem jest w nim słabe. Przypomina to sytuację, kiedy ktoś zupełnie po omacku chce być dobry, sprawiedliwy, miły. Chciałby móc radzić swoim bliskim, opiekować się nimi, mieć dla nich cierpliwość. Ale to wszystko ostatecznie mu nie wychodzi. Wciąż bowiem, mówiąc językiem biblijnym, mieszka i żyje w nim „stary człowiek”. Nie umarł on, a jedynie próbuje się zmienić na lepsze, częściowo o własnych siłach, częściowo z tego, co uszczknie od Boga łaski (por. tamże, s. 37).
Stan nawrócenia i wzrostu
W efekcie taki człowiek potrzebuje – jak stwierdza zakonnik – szczególnej łaski od Boga lub po prostu podjęcia decyzji o nawróceniu. Gdy takowe nastąpi, ten, identyfikując swój stan duchowy jako chory, przystępuje do spowiedzi, a następnie Eucharystii. W efekcie odnowiona zostaje nić porozumienia z Bogiem, dzięki czemu możliwe staje się pełne owoców życie wewnętrzne (por. tamże).
Jak wiemy z własnego doświadczenia, nie od razu po spowiedzi i przyjęciu Komunii stajemy się świętymi i mistykami. Dlaczego? O ile zerwaliśmy z grzechem śmiertelnym, o tyle wciąż żyjemy ze skutkami grzechu pierworodnego. Nadal jesteśmy przesiąknięci licznymi złymi nawykami, które przesłaniają nam jasne i klarowne życie duchowe, a w efekcie kontakt z Bogiem.
Obcowanie z Bogiem odbywa się poprzez co najmniej trzy etapy życia duchowego (por. św. Jan od Krzyża, Noc ciemna i R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego).
Należałoby wyróżnić najpierw etap neoficki. To poziom, który każdy musi przejść. Jest to moment po nawróceniu, kiedy niczym dzieci raczkujemy, jeszcze duchowo nie do końca wiedząc, co mamy robić. Powoli więc uczymy się, w miarę, jak rośnie w nas łaska oraz wiedza teologiczna nabyta w drodze lektury Pisma Świętego, dzieł teologicznych oraz uczestnictwa we mszy świętej.
Drugim etapem jest etap umartwienia, czyli tzw. nocy zmysłów. Człowiek, wzrastając duchowo, powoli dochodzi do momentu, w którym wiele rzeczy (nawet pobożnych) przestaje cieszyć. Dzieje się tak z kilku powodów: po pierwsze, aby pozwolić ostatecznie umrzeć „staremu człowiekowi” i przygotować miejsce na nowego; po drugie, by w pewnym sensie wypalić władze poznawcze człowieka.
Noc zmysłów powoduje niechęć nawet wobec dyskursu intelektualnego oraz modlitwy myślnej i słownej. Święty Jan od Krzyża w Nocy ciemnej zaleca, by nie trudzić się i nie zmuszać ponownie do takich praktyk, ale pozwolić sobie odpoczywać w tej pozornej pustce i ciszy. W moim przekonaniu to dopiero w tej krystalicznej ciszy i niezmąconej pustce duch i jego władze prawdziwie ożywają. Modlitwa przestaje być wówczas dyskursem, a staje się kontemplacją, wglądem w piękno Boga. Tym w ostateczności staje się trzeci etap: pełnym życiem duchowym – czyli niezmąconym grzechem i rozproszeniami życiem wewnętrznym, polegającym na wzroście duszy w Bogu i tajemnicach, jakie On człowiekowi udziela.
Kilka słów o języku na koniec
Niniejszy temat jest w moim odczuciu jednym z trudniejszych. Dzieje się tak z dwóch powodów. Pierwszym jest dość prozaiczna kwestia – nasz język nie pozwala na przekazanie wszystkich zagmatwanych i złożonych przeżyć religijnych będących przejawem życia wewnętrznego. Niektóre doświadczenia są sprzeczne wewnętrznie. Możliwe jest na przykład przeżywanie absolutnej determinacji całego świata ze strony Boga oraz pełnej wolności, nieprzeczącej tej determinacji.
Po drugie – paradygmat, w jakim się poruszamy, opiera się o filozofie grecką i rzymską. Z tego powodu aparat pojęciowy jest dostosowany do specyficzności koncepcji platońskich i arystotelesowskich. Powoduje to, że niemożliwe jest należyte ukazanie dynamizmu i swego rodzaju „irracjonalizmu” życia wewnętrznego człowieka.
Pisma mistyków nie cieszą się aż tak dużą popularnością, gdyż są trudne w interpretacji. Wymagają cierpliwości i wytrwałości w ich analizowaniu. Dlatego w tym względzie – w mojej ocenie – wiele osób wierzących ma zaniedbane życie nadprzyrodzone. Pomimo prowadzenia życia religijnego, jak byśmy powiedzieli – życia rytualnego, nie żyją oni żywo tajemnicami swej duszy.
Poza tym wiele osób szuka dzisiaj łatwych i szybkich rozwiązań. Pragną doświadczeń religijnych już teraz. A tymczasem jest to nie tylko niemożliwe, ale też złe. Mistyka nie polega bowiem na wymuszaniu jak największej ilości jakichś duchowych fajerwerków, ale na doskonaleniu osobowym i moralnym.
Ludzie pragną niesamowitości, ale nie chcą przyjąć do wiadomości, że tylko poprzez upodobnienie się do Jezusa Chrystusa znajdą to, czego szukają. W miarę upływu czasu i postępów w życiu wewnętrznym dojdą oni do świadomości, że tak naprawdę od początku owe fajerwerki nie były im potrzebne.