Stare chrześcijańskie zawołanie „od powietrza, głodu i wojny, wybaw nas, Panie!”, wymienia trzy podstawowe klęski społeczne, trzy podstawowe zła w wymiarze doczesnym. Jednym z nich, obok zarazy („powietrza”) i nędzy materialnej („głodu”), jest też wojna. Towarzyszy ona człowiekowi, wszystkim pokoleniom i każdej społeczności ludzkiej, od najstarszej historii do dnia dzisiejszego. Joseph De Maistre w swojej apologii wojny pisał:
Człowiek, nagle porwany boskim szałem, zupełnie innym niż nienawiść czy gniew, zbliża się do pola bitwy, nie wiedząc, czego chce, ani nawet, co robi. Cóż to za przerażająca zagadka? Nic nie jest bardziej przeciwne jego naturze, nic bardziej odstręczające: robi więc z zapałem to, co budzi jego przerażenie. Czy nigdy nie zauważyliście, że na polu śmierci człowiek jest zawsze posłuszny? (…) Bunt na polu bitwy, porozumienie co do tego, by się ratować obaleniem tyrana, to zjawisko, którego próżno szukam w pamięci. Nic się nie opiera, nic nie może się oprzeć sile, która pcha człowieka do boju (…). I tak wykonywane jest bez przerwy, od małego rozkruszka aż po człowieka, wielkie prawo brutalnego zniszczenia istot żyjących. Cała ziemia, wciąż nasączana krwią, jest jednym wielkim ołtarzem, na którym wszystko, co żyje, musi być bez końca składane w ofierze, bez miary i bez wytchnienia, aż do końca wszechrzeczy, póki zło nie wyginie, aż do śmierci samej śmierci. (…) Wojna sama w sobie jest więc sprawą boską, gdyż jest prawem świata
Początki teorii o wojnie sprawiedliwej
Kiedy więc chrześcijaństwo wstąpiło na scenę historii, w myśl powiedzenia Homo sum: humani nihil a me alienum puto („jestem człowiekiem i nic ludzkiego nie jest mi obce”), musiało się zmierzyć również z zagadnieniem wojny. Pomimo swojego pokojowego usposobienia, nie można było udawać, że wojny nie istnieją i że ich rzeczywistość, która dotyka również chrześcijan, nie jest wyzwaniem dla chrześcijańskiego sumienia. Próbując więc umieścić wojnę w ramy chrześcijańskiej moralności, św. Augustyn nakreśla pierwsze zasady bellum iustum teorii, tj. teorii wojny sprawiedliwej. Jej celem jest określenie warunków, które muszą zostać spełnione, aby od strony moralnej można było usprawiedliwić konkretną wojnę. Nawet w czasach przedchrześcijańskich zastanawiano się nad tymi warunkami – pisali o tym zarówno Arystoteles, jak i Cyceron.
Natomiast dopiero z Augustynem te rozważania stykają się z chrześcijańskim światopoglądem i bywają rozpatrywane w kontekście chrześcijańskiej moralności. Augustyn uznaje, że celem każdej wojny powinien być pokój – dlatego niesprawiedliwa jest wojna, która, przykładowo, ma na celu wyłącznie ekspansję. Nieważne jest, czy prowadzimy wojnę ofensywną czy defensywną – i jedna i druga mogą być sprawiedliwymi, jeśli dążą do przezwyciężenia większego zła i ostatecznego zapanowania pokoju. Według św. Augustyna, w obliczu poważnego, trwającego zła, któremu nie można zapobiec w innym sposób, grzechem nie jest wojna, lecz bierność. Poza tym, kierując się Listem św. Pawła do Rzymian, w której jest napisane, że władza „nie na próżno nosi miecz” (Rz 13, 4), stwierdza, że wojnę sprawiedliwą może wszcząć tylko legalna władza. Żadne pospolite ruszenie, lub zbuntowany oddział armii, lub prowincja nie mająca prawo rozpoczęcia wojen, nie może prowadzić wojny sprawiedliwej.
Rozwój teorii w średniowieczu
W późniejszej historii szereg myślicieli chrześcijańskich rozbudowywał wspomnianą teorię, dodając różne dodatkowe warunki lub przedstawiając spojrzenie z innego kąta, trzymając się jednak podstawowego toku myślenia nakreślonego przez Augustyna. W tym artykule nie ma miejsca na opisanie wszystkich, więc wspomnę o dwóch średniowiecznych autorach, których dorobek w tym zakresie miał najsilniejszy wpływ.
Pierwszy z nich to żyjący w XII wieku Rajmund z Penyafortu, który wylicza pięć warunków wojny sprawiedliwej: 1. podmiot – wojna nie może być prowadzona przez osobę duchowną, 2. przedmiot – celem wojny musi być odzyskanie zagarniętych dóbr (najczęściej terytorium) lub obrona państwa, 3. przyczyna – wojna musi być jedynym możliwym środkiem do osiągnięcia celu, 4. intencja – wojna nie może być prowadzona z nienawiści, żądzy zemsty lub chciwości, 5. upoważnienie – z wyjątkiem przypadków obrony własnych dóbr lub ojczyzny, wojna może być prowadzona tylko z rozkazu Kościoła lub władzy świeckiej.
W następnym wieku, opierając się na św. Augustynie i rozwijając jego myśl, teorię bellum iustum opisał również św. Tomasz z Akwinu. Jego słynnych trzech warunków wojny sprawiedliwej to: 1. legitima auctoritatis (prawowita władza), 2. causa iusta (sprawiedliwy powód), 3. intentio recta (poprawna intencja). Pierwszy z tych trzech punktów, który został wspomniany już wcześniej, oznacza, że kwestia rozpoczęcia wojny i jej organizacji należy do władzy publicznej, a nie do osób prywatnych. Osoby prywatne powinny o swoje prawa zabiegać przed sądem i nie wolno im rozpoczynać wojny przeciwko innym obywatelom, władzy, lub innemu państwu. Sprawiedliwym powodem według św. Tomasza jest naprawienie jakiegoś zła, a takim powodem może być na przykład obrona państwa przed najazdem wroga lub odzyskanie okupowanego terytorium. Do sprawiedliwego powodu św. Tomasz zalicza również walkę przeciwko poganom, ale nie po to, aby ich siłą nawrócić na chrześcijaństwo, lecz tylko w wypadku, kiedy prześladują oni chrześcijan. Przenosząc logikę św. Tomasza na dzisiejsze czasy, możnaby wnioskować, że do wojny sprawiedliwej możnaby zaliczyć wojnę ofensywną przeciwko państwu, które dokonuje ciężką niesprawiedliwość przeciwko własnym obywatelom (np. eksterminacja jakiejś grupy etnicznej lub religijnej). Oczywiście, takie zło musi być rzeczywiste, a celem wojny musi być wyłącznie powstrzymanie go – ono nie może być tylko pretekstem do wojny mającej na celu podbój, ekspansję, itd. I tutaj dochodzimy do trzeciego warunku, czyli poprawnej intencji. Prowadzący wojnę musi dążyć wyłącznie do osiągnięcia wspomnianego sprawiedliwego celu. Nie może kierować się nienawiścią, chęcią zemsty lub rabunku. Zresztą ostatecznym celem każdej sprawiedliwej wojny jest pokój. Św. Tomasz mówi również o sposobie prowadzenia wojny – gdyby sprawiedliwie rozpoczęta wojna przekształciła się np. w rabunek przekładany nad inne cele wojny, stałaby się ona wojną niesprawiedliwą. Według niego, również po zakończeniu wojny należy zachować umiarkowanie – zakazana jest praktyka niepodejmowania jeńców, krzywdzenia kobiet lub dzieci oraz niszczenia upraw rolnych. W ten sposób św. Tomasz otwiera dwa nowe zagadnienia. Oprócz warunków, które muszą zostać spełnione, aby można rozpocząć wojnę (ius ad bellum), istnieje też kwestia sprawiedliwego prowadzenia wojny już w jej trakcie (ius in bello), oraz kwestia zachowania zwycięzcy po jej zakończeniu (ius post bellum).
Pod koniec średniowiecza teorię wojny sprawiedliwej wzbogaciły dwie szkoły: polska i hiszpańska. Szkoła polska, czerpiąca z doświadczeń Polski w obliczu zagrożenia ze strony Krzyżaków, dla których nawracanie niewierzących stanowiło usprawiedliwienie ich kampanii na Bałytku, przyczyniła się przede wszystkim sprawie traktowania pogan. Stanisław ze Skarbimierza oraz Paweł Włodkowic piszą o prawie pogan do prowadzenia wojny sprawiedliwej, oraz że nikt nie ma prawa do podboju ich państw tylko z tego tytułu, że są poganami. Szkoła hiszpańska z kolei pogłębia dotychczas rozpatrywane zagadnienia. Przykładowo, Franciszek de Vitoria zastanawia się, czy można rozpocząć wojnę kiedy tytuł do jakiegoś terytorium jest niepewny oraz czy wojna może być sprawiedliwa dla obu stron konfliktu jednocześnie. Dochodzi tutaj do wniosku, że obiektywnie tylko jedna strona może prowadzić wojnę sprawiedliwą, ale może się zdarzyć, że druga strona prowadzi wojnę w niezachwianej niewiedzy co do prawa lub faktów, co od strony moralnej może usprawiedliwić jej działania. Podkreśla też, że wojna to rozwiązanie ostateczne, kiedy wszystkie inne sposoby na rozstrzygnięcie sporu zostały wyczerpane. W przypadku niepewności co do tytułu dwóch stron do jakiegoś terytorium, należy kierować się prawem stanowionym, które uprzywilejowuje obecnego posiadacza. Franciszek Suarez z kolei dodaje, że aby wojna była sprawiedliwa, doznana krzywda musi być większa niż krzywdy, które wiążą się zazwyczaj z działaniami wojennymi.
Teoria wojny sprawiedliwej dzisiaj
Natomiast wraz z końcem średniowiecza następuje oddalanie się ówczesnych myślicieli od rozpatrywania wojny w ramach bellum iustum teorii. Przykładem dwóch skrajnych prądów w tym okresie są Erazm z Rotterdamu, który jako zwolennik pacyfizmu podaje w wątpliwość możliwość istnienia wojny sprawiedliwej, oraz Niccolo Machiavelli, dla którego wojna żadnego specjalnego moralnego uzasadnienia nie wymaga. Ten podział, który umownie można nazwać podziałem na pacyfizm i militaryzm, utrzymał się przez następne stulecia. W czasach nowoczesnych, poza obszarem Kościoła katolickiego, coraz więcej zaczęto mówić o wojnie legalnej, a mniej o wojnie sprawiedliwej. W ramach katolickiej teologii teoria wojny sprawiedliwej pozostała jednak zawsze aktualna, gdyż tak samo jak i w pierwszych stuleciach, dzisiaj również zagadnienie wojny stanowi wyzwanie dla człowieka i jego sumienia. Dlatego i Katechizm Kościoła Katolickiego rozpatruje zagadnienie wojny w numerach 2307-2317. W numerze 2309 wylicza warunki uprawnionej obrony z użyciem siły militarnej. Słowo „wojna” zostało tutaj zastąpione słowem „obrona”. Nie oznacza to, że Kościół zabrania wszelkich działań ofensywnych, lecz tylko tyle, że muszą one być prowadzone przede wszystkim w celach obronnych – w obronie państwa, życia, pokoju. Powody takiego sformułowania należy szukać również w przypadkach nadużycia teorii wojny sprawiedliwej w przeszłości. Natomiast wyliczając warunki wspomnianej uprawnionej obrony, Katechizm opiera się na dotychczasowym dorobku w zakresie teorii o wojnie sprawiedliwej i scala różne jej sformułowania, które po części zostały już przedstawione w owym artykule.
Pierwszym z warunków jest, „aby szkoda wyrządzona przez napastnika narodowi lub wspólnocie narodów była długotrwała, poważna i niezaprzeczalna”. Tutaj więc mowa o „narodzie”, a nie o „państwie”, gdyż szkoda może być wyrządzona również przez władze jakiegoś państwa wobec zamieszkujących go ludzi. Wyraz „naród” z kolei zawiera w sobie i państwo jako takie, gdyż w ataku na państwo cierpi również naród. Wspomniana jest także „wspólnota narodów”, ponieważ pewne rodzaje agresji nie są skupione tylko na jednym państwie, jak chociażby w przypadku terroryzmu międzynarodowego. Katechizm mówi również o szkodzie, która musi być długotrwała, poważna i niezaprzeczalna. Długotrwałość oznacza m. in., że należy unikać wykorzystania jednego izolowanego incydentu jako pretekstu do wojny. Mowa o „powadze” szkody wyklucza np. ideologiczną demagogię, jak w przypadku bolszewików, którzy rozpoczynali wojny, aby „wyzwolić” narody spod „jarzma kapitalizmu”. Niezaprzeczalność szkody oznacza, że musi istnieć moralna pewność, że ona występuje. Przykładowo, oskarżenie Iraku przez Stany Zjednoczone w 2005 r. o posiadanie broni nuklearnej i wykorzystanie tego jako pretekstu do wojny było niesprawiedliwe, gdyż fakt posiadania wspomnianej broni nie był niezaprzeczalny, lecz jak się później okazało, był fałszywy.
Kolejnym warunkiem według Katechizmu jest, „aby wszystkie pozostałe środki zmierzające do położenia jej [szkody, op. a.] kresu okazały się nierealne lub nieskuteczne”. Innymi słowy, wojna jest środkiem ostatecznym, kiedy wszelkie starania dyplomatyczne, naciski ekonomiczne i inne, zostały wypróbowane, albo z powodu powagi sytuacji nie można ich zastosować (np. w przypadku ataku Trzeciej Rzeszy na Polskę w 1939 r. nierealnym byłoby odkładanie obrony z użyciem siły militarnej tylko po to, aby spróbować zatrzymać agresję drogą dyplomatyczną).
Dalej Katechizm mówi o konieczności, „aby były uzasadnione warunki powodzenia”. Tutaj chodzi o zastosowanie zwyczajnej roztropności i umiarkowania, w celu zachowania życia ludzi oraz dóbr materialnych. Kontrowersje i debaty na temat powstania warszawskiego w 1944 r. sprowadzają się w sumie dokładnie do tego zagadnienia – czy powstanie miało uzasadnione warunki powodzenia?
Czwartym warunkiem według Katechizmu jest, „aby użycie broni nie pociągnęło za sobą jeszcze poważniejszego zła i zamętu niż zło, które należy usunąć. W ocenie tego warunku należy uwzględnić potęgę współczesnych środków niszczenia”. To jest nowoczesne ujęcie wspomnianej zasady wprowadzonej przez Franciszka Suareza, według której szkoda, która jest powodem rozpoczęcia wojny powinna być większa od szkody jaką wyrządzą działania wojenne. W tej sprawie jednak nie można uniknąć pewnego probablilizmu, ponieważ nie zawsze łatwo jest ocenić jakie dokładnie będą szkody wyrządzone w trakcie wojny. Prawdopodobnie najlepszym przykładem obrazującym (nie)spełnienie tego warunku jest zrzucenie bomby atomowej na Hiroszimę i Nagasaki w 1945 r.
Ostatnim zagadnieniem pozostaje kto jest powołany do tego, aby ocenił, czy wszystkie wyliczone warunki zostały spełnione. Według Katechizmu, ta ocena „należy do roztropnego osądu tych, którzy ponoszą odpowiedzialność za dobro wspólne”, tj. do osób kierujących państwami oraz organizacji międzynarodowych mających odpowiednie uprawnienia. To jest nic innego jak wspomniana przez św. Tomasza z Akwinu legitima auctoritatis, która jest podstawowym elementem wszystkich etapów rozwoju katolickiej doktryny o wojnie sprawiedliwej na przestrzeni wieków.
Podsumowanie
Nie ulega wątpliwości, że wojna jest jedną z największych plag, które prześladują człowieka i narody od samych początków historii ludzkości. Żadnej epoce do tej pory nie udało się stawić kresu temu nieszczęściu. Dzisiaj również jesteśmy świadkami zniszczeń wojennych na całym świecie. Zadaniem Kościoła jest być w świecie głosem Jezusa Chrystusa mówiącego „Pokój Wam” (J 20, 19). Walka o pokój jest zadaniem każdego człowieka, a tym bardziej chrześcijanina. Jak powiedział Jan Paweł II, „za wojnę są odpowiedzialni nie tylko ci, którzy ją bezpośrednio wywołują, ale również ci, którzy nie czynią wszystkiego co leży w ich mocy, aby jej przeszkodzić”. Istnieją jednak sytuacje, kiedy wojnę nie wybieramy, kiedy ona jest nam narzucona. Istnieją też sytuacje, kiedy nieobecność wojny nie równa się z prawdziwym pokojem, lecz wprowadza stan w którym panuje zło gorsze od wojny. Kościół katolicki na przestrzeni historii musiał stawić czoło takim właśnie wyzwaniom. W wyniku tego powstała teoria wojny sprawiedliwej. Jej celem jest przede wszystkim zapobieganie wojnie, ale również wskazanie, że nie zawsze prowadzenie wojny i udział w niej są grzechem. Czasami grzechem bywa właśnie bierność w obliczu cierpienia innych, niewinnych ludzi. Dlatego teoria o wojnie sprawiedliwej nie jest reliktem zamierzchłych czasów, lecz żywa część nauczania Kościoła, wymagająca ciągłego pogłębiania i udoskonalania, a wszystko na rzecz panowania pokoju i zbawienia dusz.
